Φρ.Ενγκελς: Λουδοβικος Φοϋερμπαχ και το τελος της κλασσικης γερμανικης φιλοσοφιας

Φρ.Ενγκελς: Λουδοβικος Φοϋερμπαχ και το τελος της κλασσικης γερμανικης φιλοσοφιας (μεταφραση: Νικος Ζαχαριαδης, 1927)

Λουδοβίκος Φόυερμπαχ και το τέλος της κλασσικής γερμανικής φιλοσοφίας

ΠΡΟΛΟΓΟΣ ΤΟY ΣYΓΓΡΑΦΕΑ

Ο Μαρξ στον πρόλογο του έργου του: «Κριτική της Πολιτικής Οικονομίας» διηγείται πώς στα 1845 στις Βρυξέλλες αποφασίσαμε ν’ ασχοληθούμε με την επεξεργασία των απόψεων μας, – δηλαδή με την υλιστική εξήγηση της ιστορίας, που ο Μαρξ ανακάλυψε, – σε αντίθεση προς τις ιδεαλιστικές απόψεις της γερμανικής φιλοσοφίας, κι έτσι να κάνωμε τον απολογισμό της φιλοσοφικής συνείδησης, που είχαμε τότε. Η πρόθεση μας αυτή πραγματοποιήθηκε με τη μορφή της κριτικής στη μεταχεγκελιανή φιλοσοφία. Τα χειρόγραφα, – δύο μεγάλοι τόμοι σε σχήμα 8ο, – είχανε πια φτάσει από καιρό στον τόπο της έκδοσης, στη Βεστφαλία. Έξαφνα όμως μάς ειδοποίησαν πως η αλλαγή των περιστάσεων έκανε αδύνατη την έκδοση τους. Εμείς όμως τόσο προθυμότερα παραδώσαμε τα χειρόγραφα μας στην τρωκτική κριτική των ποντικών, όσο ο κύριος σκοπός μας, – δηλαδή το ξεκαθάρισμα των απόψεων μας, σ’ εμάς τους ίδιους, είχε πια κατορθωθή.
Από τότε πέρασαν περισσότερο από σαράντα χρόνια. Ο Μαρξ πέθανε. Ούτε σ εκείνον, ούτε σ’ εμένα δεν έτυχε, ούτε μια φορά, να ξαναγυρίσωμε στο έργο μας αυτό. Κάποτε-κάποτε μιλούσαμε για τη σχέση μας με τον Χέγκελ, αλλά πουθενά δεν την αναλύσαμε τέλεια. Όσο για τον Φόϊερμπαχ, που σε πολλές περιπτώσεις είναι ο συνδετικός κρίκος ανάμεσα στη φιλοσοφία του Χέγκελ και στις απόψεις μας, σ’ αυτόν ποτέ πια. δεν ξαναγυρίσαμε από τότε.
Στο μεταξύ η κοσμοθεωρία του Μαρξ βρήκε οπαδούς μακριά, έξω από τα σύνορα της Γερμανίας και της Ευρώπης, σ όλο τον πολιτισμένο κόσμο. Συνάμα η κλασική γερμανική φιλοσοφία σημειώνει τώρα στο εξωτερικό, και ιδιαίτερα στην Αγγλία και στα Σκανδιναυϊκά κράτη, ένα είδος Αναγέννησης. Και στη Γερμανία ακόμα, καθώς φαίνεται, αρχίζουν όλοι ν’ αηδιάζουν εκείνο το φτωχικό εκλεκτικό κρυοζούμι, που σερβίρεται στα εκεί πανεπιστήμια με το όνομα της φιλοσοφίας.
Εχοντας αυτά στο νου μου, όλο και περισσότερο θεωρούσα επίκαιρο να κάμω μία σύντομη και συναρμοσμένη ανάλυση στη σχέση μας με τη χεγκελιανή φιλοσοφία, – για την πρωταρχική μας σύνδεση, καθώς και για τη ρήξη μας μ’ αυτήν. Επίσης νόμιζα πως μας έμενε ένα χρέος τιμής: ν αναγνωρίσωμε πλέρια την επίδραση που είχε πάνω σε μας, περισσότερο από κάθε άλλο φιλόσοφο της μεταχεγκελιανής εποχής, ο Φόϊερμπαχ, στη δική μας περίοδο, στην περίοδο των ανήσυχων τάσεων.
Γι’ αυτό, δέχτηκα πρόθυμα την πρόταση, που μου έκαμε η σύνταξη της επιθεώρησης «Νeue Ζeit», να επιχειρήσω την κριτική ανάλυση του βιβλίου τού Στάρκε για το Φόϊερμπαχ. Η εργασία μου αυτή δημοσιεύτηκε στο 4ο και 5ο φύλλο της Επιθεώρησης του 1886 και τώρα βγαίνει σε ξεχωριστό, βελτιωμένο από μένα, τεύχος.
Πριν στείλω στο τυπογραφείο τις γραμμές αυτές, ζήτησα και ξαναδιάβασα το παλιό χειρόγραφο του 1845-46. Το μέρος που αναφέρεται στο Φόϊερμπαχ δεν είναι τελειωμένο. Το έτοιμο μέρος αποτελεί την έκθεση της υλιστικής αντίληψης της ιστορίας και δείχνει πόσες ελλείψεις είχαν τότε οι ιστορικο-οικονομικές γνώσεις μας. Μια και δεν ήταν μέσα εκεί καμμιά κριτική της διδασκαλίας του Φόϊερμπαχ, δεν μού χρησίμευσε για το σκοπό μου. Όμως, σ’ ένα παλιό τετράδιο του Μαρξ βρήκα ένδεκα θέσεις για το Φόϊερμπαχ, που τις δημοσίευσα παρακάτω. Οι θέσεις αυτές δεν είναι παρά σημειώσεις, που θέλουν περισσότερη επεξεργασία. Γράφτηκαν βιαστικά και δεν προωρίζονταν να τυπωθούν. Αλλά είναι ανεκτίμητες σαν πρωταρχικό ντοκουμέντο, που περικλείνει το μεγαλοφυέστατο έμβρυο της νέας κοσμοθεωρίας.

Λονδίνο, 21 του Φλεβάρη 1888

ΦΡΕΙΔΕΡΙΚΟΣ ΕΝΓΚΕΛΣ

ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΦΟΪΕΡΜΠΑΧ ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΚΛΑΣΙΚΗΣ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ

Το βιβλίο του Στάρκε ξαναφέρνει τον αναγνώστη κατά μια ολόκληρη γενεά πίσω, σε μια περίοδο, που φαίνεται τόσο ξένη στη σημερινή Γερμανία, σαν να την χώριζαν απ’ αυτήν εκατό χρόνια. Όμως, αυτή ήταν η περίοδος της προετοιμασίας της Γερμανίας για την επανάσταση του 1848. Όλα, όσα έγιναν κατοπινά στη χώρα μας, είναι συνέχεια μονάχα των γεγονότων της χρονιάς εκείνης, εκτέλεση της πνευματικής διαθήκης, που μάς άφησε η Επανάσταση.
Όπως στη Γαλλία του 18ου αιώνα, έτσι και στη Γερμανία του 19ου αιώνα η φιλοσοφική επανάσταση χρησίμευσε για.εισαγωγή στην πολιτική επανάσταση. Αλλά πόσο διαφορετικές είναι, η μια από την άλλη, οι φιλοσοφικές αυτές επαναστάσεις! Οι Γάλλοι αγωνίζονται ανοιχτά ενάντια σ’ όλη την επίσημη επιστήμη, ενάντια στην εκκλησία και συχνά ενάντια σ’ αυτό το κράτος. Τα έργα τους τυπώνονται στο εξωτερικό, στην Ολλανδία ή στην Αγγλία, συχνά μάλιστα κι οι ίδιοι κλείνονται στη Βαστίλη. Το αντίθετο, οι Γερμανοί καθηγητές διορίζονται από το κράτος για να διδάξουν τη νεολαία, τα έργα τους εγκρίνονται από τις αρχές για σχολικά εγχειρίδια, και το σύστημα του Χέγκελ – το κορύφωμα της όλης φιλοσοφικής ανάπτυξης – εξυψώνεται στο τιμητικό αξίωμα της βασιλικής-πρωσσικής φιλοσοφίας. Και πίσω απ’ αυτούς τους καθηγητές, μέσα στα σχολαστικά και σκοτεινά λόγια τους, μέσα στις χονδροειδείς και στενόχωρες φράσεις τους ήταν κρυμμένη η επανάσταση; Και μήπως οι άνθρωποι, που θεωρούνταν τότε εκπρόσωποι της Επανάστασης – οι φιλελεύθεροι – δεν ήτανε οι πιο επιθετικοί αντίπαλοι της φιλοσοφίας αυτής, που γέμιζε με καπνούς τα κεφάλια των ανθρώπων; Εκείνο όμως, που δεν το παρατηρούσαν, ούτε η κυβέρνηση, ούτε οι φιλελεύθεροι, το είδε τουλάχιστο ένας άνθρωπος, από το 1883 ακόμα: το όνομα του, Ερρίκος Χάινε (1).
Ας πάρωμε ένα παράδειγμα. Καμμιά από τις φιλοσοφικές θέσεις δεν βρήκε τόσες συμπάθειες από μέρος των κοντόφθαλμων κυβερνήσεων και δεν προκάλεσε τόσο θυμό από μέρος των όχι λιγώτερο κοντόφθαλμων φιλελευθέρων, όσο η περιώνυμη θέση του Χέγκελ: «καθετί που είναι πραγματικό είναι λογικό• και καθετί που είναι λογικό είναι πραγματικό». Γιατί, ήταν ολοφάνερο, πως η θέση αυτή δικαιολογούσε καθετί που υπήρχε, ήταν η φιλοσοφική καθιέρωση του δεσποτισμού, του κράτους, της αστυνομίας, των μυστικών δικών, της λογοκρισίας (2). Αυτό πίστευε ο Φρειδερίκος Γουλιέλμος ο III, αυτό πίστευαν κι οι υπήκοοί του. Αλλά κατά τον Χέγκελ καθετί που υπάρχει, δεν είναι και πραγματικό. Το έμβλημα της πραγματικότητας ανήκει, κατά τον Χέγκελ, μονάχα σ’ εκείνο, που ταυτόχρονα είναι και αναγκαίο. «Στην εκδήλωση της η πραγματικότητα είναι αναγκαιότητα». Ο Χέγκελ δεν αναγνωρίζει το ένα ή το άλλο κυβερνητικό μέτρο – λ.χ. έναν «ωρισμένο φόρο» – για κάτι το πραγματικό, χωρίς να το ερευνήση πολύ. Αλλά τελικά βγαίνει το συμπέρασμα, ότι το αναγκαίο είναι επίσης και λογικό.
Αν εφαρμόσωμε στο πρωσσικό κράτος της εποχής εκείνης τη θέση του Χέγκελ, μπορεί να πη κανείς πως φτάνομε στο εξής: το κράτος αυτό τόσο μονάχα είναι λογικό, τόσο μονάχα ταιριάζει στο λογικό, όσο είναι αναγκαίο. Κι αν μας φαίνεται άχρηστο, εξακολουθεί όμως να υπάρχη, μ’ όλο που είναι άχρηστο, τότε το άχρηστο της κυβέρνησης μπορούμε να το εξηγήσωμε με το άχρηστο των υπηκόων της. Οι Πρώσσοι της εποχής εκείνης είχαν κυβέρνηση αντάξια μ’ αυτούς. Κι έτσι, η πραγματικότητα δεν αποτελεί διόλου το χαρακτηριστικό ενός ωρισμένου κοινωνικού ή πολιτικού, συγκροτήματος μ’ όλες τις συνθήκες και σ’ όλους τους καιρούς. Το αντίθετο. Η ρωμαϊκή δημοκρατία ήταν πραγματική, αλλά ήταν επίσης πραγματική και η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, που τη διαδέχτηκε. Στα 1789 η γαλλική μοναρχία κατάντησε τόσο όχι-πραγματική, δηλαδή έχασε σε τέτοιο βαθμό κάθε αναγκαιότητα, έγινε τόσο παράλογη, ώστε έπρεπε να ,εξαφανιστή από, τη Μεγάλη Επανάσταση, που ο Χέγκελ μιλεί γι’ αυτήν πάντα με θαυμασμό. Έτσι, σ’ αυτή την περίπτωση η μοναρχία, αποδείχνεται όχι-πραγματική, κι η επανάσταση πραγματική. Ολότελα κατά τον ίδιο τρόπο, ανάλογα με το βαθμό της εξέλιξης, καθετί που πριν ήταν πραγματικό, γίνεται όχι – πραγματικό, χάνει την αναγκαιότητα του, το δικαίωμα του στη ζωή, τη λογικότητά του. Τη θέση της πραγματικότητας, που εξαφανίζεται, την καταχτάει μια καινούργια ζωοφόρα πραγματικότητα. Την καταχτάει ειρηνικά, αν η παλιά είναι τόσο φρόνιμη, ώστε να πεθάνη χωρίς αντίσταση, ή την καταχτάει με τη βία, αν αντισταθή σ’ αυτή την αναγκαιότητα. Η διαλεκτική λοιπόν μετατρέπει αυτή τη θέση του Χέγκελ που εξετάζομε, στο ολωσδιόλου αντίθετο της: καθετί το πραγματικό στο πεδίο της ανθρώπινης ιστορίας αποδείχνεται με τον καιρό παράλογο, δηλαδή μ’ άλλα λόγια, καθετί το πραγματικό είναι προωρισμένο να γίνη παράλογο, καθετί το πραγματικό είναι καταδικασμένο από πριν να γίνη παράλογο και καθετί το λογικό στο ανθρώπινο κεφάλι είναι προωρισμένο να γίνη πραγματικό, οσοδήποτε κι αν συγκρούεται με την υπάρχουσα φαινομενική πραγματικότητα. Με όλους τους κανόνες της χεγκελιανής μεθόδου της νόησης, η θέση, που διακηρύχνει τη λογικότητα κάθε πραγματικού, μετατρέπεται σε άλλη θέση: καθετί που υπάρχει είναι προωρισμένο να χαθή (Βλ. στο Φάουστ του Γκαίτε τα λόγια του Μεφιστοφελή: Εγώ είμαι το πνεύμα που αιώνια αρνείται. Κι έτσι πρέπει, γιατί καθετί που αναφαίνεται, είναι άξιο να καταστροφή.). Αυτή ίσα – ίσα είναι η αληθινή σημασία κι ο επαναστατικός χαρακτήρας της χεγκελιανής φιλοσοφίας (που θα περιοριστούμε να την εξετάσωμε εδώ, σαν την τελευταία φάση της φιλοσοφικής κίνησης από την εποχή του Καντ), ότι απόδειξε μια για πάντα πόσο ανόητο είναι ν’ αποδίνωμε αιώνια κι αμετάβλητη σημασία σ’ οποιαδήποτε εξαγόμενα της ανθρώπινης νόησης κι ενέργειας. Η αλήθεια, που πρέπει να γνωρίση η φιλοσοφία, παρουσιαζόταν για τον Χέγκελ όχι με τη μορφή συλλογής έτοιμων δογματικών θέσεων, που δεν μένει παρά μονάχα να τις επαναλάβωμε, μια και ανακαλύφτηκαν: γι’ αυτόν η αλήθεια περικλείνεται μέσα στην πορεία της γνώσης, στη μακριά ιστορική εξέλιξη της επιστήμης.
Η επιστήμη από τις κατώτερες βαθμίδες της γνώσης εξυψώνεται ολοένα προς τις ανώτερες, αλλά δεν φτάνει ποτέ σε τέτοιο σημείο, όπου – βρίσκοντας την καλούμενη απόλυτη αλήθεια – δεν θα μπορούσε να προχώρηση περισσότερο κι όπου δεν θα τής έμενε πια παρά η μελέτη της αλήθειας αυτής. Κι έτσι, όχι μονάχα στη φιλοσοφική, αλλά και σε κάθε άλλη γνώση, καθώς και στο επίπεδο της πρακτικής δράσης, τόσο η επιστήμη, όσο κι η ιστορία, δεν μπορούν να σταματήσουν. Η ανθρωπότητα δεν θα φτάση ποτέ στην απόλυτη, ιδεώδη κατάσταση: Τέλεια κοινωνία, τέλειο κράτος μονάχα στη φαντασία μπορεί να υπάρχη. Όλα τα συστήματα των κοινωνικών σχέσεων, που εμφανίστηκαν στην ιστορία, το ένα ύστερα από το άλλο, δεν αντιπροσωπεύουν παρά μονάχα τις μεταβατικές βαθμίδες της ατέλειωτης εξέλιξης της ανθρώπινης κοινωνίας από την κατώτερη προς την ανώτερη. Κάθε βαθμίδα είναι αναγκαία για το χρόνο και για τις συνθήκες, που τη γέννησαν. Κι αυτή η ανάγκη είναι ίσα – ίσα η δικαιολόγηση της. Αλλά με τον καιρό χάνει τη σημασία της και τη δικαιολόγηση της μέσα σε καινούργιους όρους, που διαμορφώνονται στους ίδιους της κόλπους. Βρίσκεται τότε υποχρεωμένη να παραχώρηση τη θέση της στην ανώτερη βαθμίδα, που κι αυτή με τη σειρά της πέφτει και χάνεται. Η διαλεκτική φιλοσοφία εξαφανίζει όλες τις ιδέες για την τελειωτική απόλυτη αλήθεια και για τις απόλυτες σχέσεις των ανθρώπων, που ταιριάζουν σ’ αυτή την αλήθεια, κατά τον ίδιο τρόπο, που και η μπουρζουαζία χάρη στη μεγάλη βιομηχανία, χάρη στον ανταγωνισμό και στην παγκόσμια αγορά, εξαφανίζει όλους τους παλιούς θεσμούς, που καθιερώθηκαν μέσα στους αιώνες. Για τη διαλεκτική φιλοσοφία δεν υπάρχει τίποτε το καθιερωμένο για πάντα, τίποτε το απόλυτο, το άγιο. Πάνω σε όλα και μέσα σε όλα βλέπει τη σφραγίδα της αναπόφευκτης πτώσης• τίποτε δεν μπορεί να σταθή μπροστά της, εκτός από την αδιάκοπη πορεία της εμφάνισης και της εξαφάνισης, της ατέλειωτης ανάβασης από το κατώτερο προς το ανώτερο. Η ίδια, η διαλεκτική φιλοσοφία, δεν είναι παρά απλή αντανάκλαση της αιώνιας αυτής πορείας στο σκεφτόμενο εγκέφαλο. Μέσα της υπάρχει, βέβαια, κι η συντηρητική της πλευρά: κάθε ωρισμένη βαθμίδα εξέλιξης στην επιστήμη ή στις κοινωνικές σχέσεις δικαιώνεται απ’ αυτήν ανάλογα με τις συνθήκες του ωρισμένου χρόνου κι όχι περισσότερο. Ο συντηρητικισμός της είναι σχετικός, ο επαναστατικός της χαρακτήρας είναι απόλυτος και σ’ αυτόν ανάγεται όλο εκείνο το απόλυτο που έχει θέση μέσα σ’ αυτήν.
Δεν έχομε ανάγκη να εξετάσωμε εδώ κατά πόσο η κοσμοθεωρία αυτή είναι σύμφωνη με τη σημερινή κατάσταση των φυσικών επιστημών. Είναι αλήθεια, πως οι φυσικές επιστήμες προλέγουν για τη γη, ότι το τέλος της είναι δυνατό, για το κατοικήσιμο όμως της γης, ότι είναι αναπόφευκτο το τέλος. Προβλέπουν δηλαδή, πως στην ανθρώπινη ιστορία, εκτός από την ανιούσα, θα υπάρξη και κατιούσα γραμμή. Οπωσδήποτε όμως, βρισκόμαστε πολύ μακριά από το σημείο της στροφής, από όπου θ’ αρχίση η από το άνω προς τα κάτω κίνηση της κοινωνικής ιστορίας και δεν μπορούμε να κατηγορήσωμε τη χεγκελιανή φιλοσοφία, γιατί δεν ασχολήθηκε με ζήτημα, που δεν τέθηκε ακόμα στην ημερησία διάταξη από τις φυσικές επιστήμες.
Αλλά είναι ανάγκη να σημειώσωμε το εξής: Οι απόψεις, που αναφέρομε πιο πάνω, εκθέτονται από εμάς πολύ πιο ξεκάθαρα παρά από τον Χέγκελ. Οι απόψεις αυτές είναι το συμπέρασμα, που σ’ αυτό αναπόφευκτα φέρνει η μέθοδός του, αλλά το συμπέρασμα αυτό δεν το έβγαλε ποτέ ο ίδιος με τόση σαφήνεια. Κι είναι αυτονόητο. Ο Χέγκελ κατασκεύασε ένα σύστημα και κατά παλιά συνήθεια, το φιλοσοφικό σύστημα οδηγεί αναπόφευκτα στην απόλυτη αλήθεια της μιας ή της άλλης μορφής. Ο ίδιος ο Χέγκελ, που έδειχνε στη λογική του, ότι η αιώνια αλήθεια δεν είναι τίποτε άλλο από μια λογική (κατά συνέπεια και ιστορική) πορεία, αυτός ο ίδιος ο Χέγκελ βρέθηκε αναγκασμένος να θέση τέρμα σ’ αυτή την πορεία, αφού ήταν αναγκασμένος να τελείωση το σύστημα του. Στη λογική το τέλος μπορούσε να παρουσιαστή σ αυτόν σαν αρχή μιας καινούργιας εξέλιξης, γιατί εκεί το τελικό σημείο, η απόλυτη ιδέα, – που είναι τόσο απόλυτη, ώστε να μη μπόρεση να πη τίποτε γι’ αυτήν – «αποξενώνεται από τον εαυτό της», δηλαδή μετατρέπεται σε φύση και έπειτα σε πνεύμα, δηλαδή σε νόηση και σε ιστορία και πάλι επιστρέφει στον εαυτό της. Αλλά στο τελικό μέρος της όλης φιλοσοφίας, για να γίνη μια παρόμοια επιστροφή στην αρχή, έμεινε μονάχα ένας δρόμος. Βρέθηκε έτσι στην ανάγκη να παρουσίαση το τέλος της ιστορίας: η ανθρωπότητα φτάνει στη γνώση αυτής ακριβώς της απόλυτης ιδέας και δηλώνει πως η γνώση αυτή κατορθώθηκε με τη χεγκελιανή φιλοσοφία. Αλλά αυτό θα εσήμαινε, πως αναγνωρίζομε για απόλυτη αλήθεια όλο το δογματικό περιεχόμενο του συστήματος του Χέγκελ και έτσι θα ερχόμαστε σε αντίφαση με τη διαλεκτική του μέθοδο, που εξαφανίζει καθετί δογματικό. Αυτό θα εσήμαινε τη συντριβή του επαναστατικού περιεχομένου κάτω από το βάρος του δυσανάλογα αναπτυγμένου συντηρητικού περιεχομένου. Κι όχι ^νάγα. στο επίπεδο της φιλοσοφικής γνώσης, αλλά και στην ιστορική πρακτική. Η ανθρωπότητα, που ανυψώθηκε στο πρόσωπο του Χέγκελ ως τη γνώση της απόλυτης ιδέας, θα έπρεπε και στο πρακτικό επίπεδο να δείξη, πως προχώρησε τόσο πολύ, ώστε να μπορούσε πια να εφαρμοστή η απόλυτη ιδέα στην πραγματικότητα. Δεν θα έπρεπε η απόλυτη ιδέα να παρουσίαση στους συγχρόνους της πολύ πλατειές πολιτικές διεκδικήσεις. Να γιατί στο τέλος της «φιλοσοφίας του δικαίου», μαθαίνομε, πως η απόλυτη ιδέα πρέπει να πραγματοποιηθή μέσα στην περιωρισμένη εκείνη μοναρχία με την αντιπροσωπεία των τάξεων, που τόσο επίμονα και τόσο μάταια ο Φρειδερίκος Γουλιέλμος ο III υποσχόταν στους υπηκόους του, – δηλαδή μπορούμε να πούμε, στην έμμεση κυριαρχία των πλούσιων τάξεων, προσαρμοσμένων στις μικροαστικές της εποχής εκείνης κοινωνικές σχέσεις της Γερμανίας. Συνάμα μας φέρνει εκεί και θεωρητικές αποδείξεις της αναγκαιότητας των ευγενών.
Κι έτσι οι ίδιες οι εσωτερικές ανάγκες του συστήματος μόνες τους μας δείχνουν αρκετά, γιατί μια τόσο πολύ επαναστατική μέθοδο της νόησης ωδήγησε σε τόσο πολύ ειρηνικά συμπεράσματα. Επίσης την ειδική μορφή του συμπεράσματος αυτού την οφείλομε στο ότι ο Χέγκελ ήταν, όπως κι ο σύγχρονος του Γκαίτε, ένας αξιόλογος φιλισταίος. Κι ο Χέγκελ κι ο Γκαίτε ήτανε ο καθένας στον κύκλο του σωστός Ολύμπιος Ζευς, αλλά ούτε ο ένας, ούτε ο άλλος δεν μπόρεσαν ν’ απαλλαχτούν από το πνεύμα του γερμανικού φιλισταϊσμού.
Κι όμως, όλα αυτά δεν εμπόδισαν τη χεγκελιανή φιλοσοφία να κατάχτηση ασύγκριτα πιο μεγάλη έκταση από κάθε άλλο προηγούμενο σύστημα και ν’ ανάπτυξη στην έκταση αυτή, μέχρι σήμερα ακόμα, καταπληκτικό πλούτο ιδεών. Στη φαινομενολογία του πνεύματος (που θα μπορούσαμε να την ονομάσωμε ανάπτυξη της ατομικής συνείδησης στις διάφορες βαθμίδες της, παράλληλη με την εμβρυολογία και παλαιοντολογία του πνεύματος, ανάπτυξη, που εξετάζεται σαν μια συνοπτική αναπαραγωγή των βαθμίδων, που περάστηκαν ιστορικά από τη γενικήν ανθρώπινη συνείδηση), στη λογική, στη φιλοσοφία της φύσης, στη φιλοσοφία του πνεύματος, επεξεργασμένη στις ξεχωριστές της ιστορικές υποδιαιρέσεις: φιλοσοφία της ιστορίας, του δικαίου, της θρησκείας, ιστορία της φιλοσοφίας, αισθητική κ.τ.λ. – στα διάφορα αυτά ιστορικά πεδία ο Χέγκελ προσπαθεί να υπόδειξη το νήμα της εξέλιξης, που περνάει αδιάκοπα μέσα στο καθένα απ’ αυτά. Επειδή μάλιστα είχε όχι μονάχα δημιουργική μεγαλοφυία, αλλά και ποικιλόμορφη πολυμάθεια, ή εμφάνιση του άφησε παντού εποχή. Είναι ολοφάνερο, πως οι ανάγκες του «συστήματος» τον έκαμαν, ώστε αρκετά συχνά να καταφεύγη σ’ εκείνα τα βιασμένα θεωρητικά κατασκευάσματα, που γι’ αυτά μέχρι σήμερα ακόμα τόσο απαίσια φωνάζουν οι μηδαμινοί του αντίπαλοι. Αλλά τα κατασκευάσματα αυτά τού χρησιμεύουν μονάχα για πλαίσια της όλης εργασίας, για σκαλωσιές του χτιζόμενου κτιρίου. Όποιος, χωρίς να σταματήση μπροστά σ’ αυτά, εισχώρηση μέσα στο κτίριο, αυτός βρίσκει αναρίθμητους θησαυρούς, που μέχρι σήμερα διατηρούν την αξία τους. Το εφήμερο σ’ όλους τους φιλόσοφους είναι το «σύστημα», κι αυτό, γιατί τα συστήματα παρουσιάζονται από την παντοτεινή ανάγκη να εξαφανιστούν όλες οι αντιφάσεις. Αλλά, αν εξαφανίζονταν όλες οι αντιφάσεις μια για πάντα, τότε θα φτάναμε στη λεγόμενη απόλυτη αλήθεια κι η παγκόσμια ιστορία θα τελείωνε τότε ταυτόχρονα στο σημείο αυτό’ θα ήταν υποχρεωμένη να εξακολουθή, αν και δεν θα της έμενε να κάνη τίποτε: νέα, άλυτη αντίφαση. Εμείς εννοήσαμε – κι αυτό το χρεωστούμε περισσότερο από κάθε άλλον στον Χέγκελ -ότι το να ζητούμε από τη φιλοσοφία τη λύση όλων των αντιφάσεων, σημαίνει να ζητούμε από ένα φιλόσοφο να κάμη τέτοιο έργο, που μονάχα ολόκληρη η ανθρωπότητα στην προοδευτική της εξέλιξη μπορεί να πραγματοποίηση. Μόλις όμως εννοήσωμε αυτό, η φιλοσοφία με την παλιά έννοια της λέξης παύει να υπάρχη. [Αφήνομε ήσυχη την «απόλυτη ιδέα», που σ’ αυτήν μ’ αυτό το δρόμο μπορεί να φτάση ο κάθε άνθρωπος χωριστά]( Σημείωση Γ. Πετρόπουλου: Η παραπάνω φράση την οποία θέσαμε σε αγκύλες, σε νεώτερες μεταφράσεις του έργου έχει αποδωθεί ορθότερα ως εξής:
ά) «Αφήνουμε στην ησυχία της την «απόλυτη αλήθεια» που είναι απρόσιτη απ’ αυτό τον δρόμο και για τον καθέναν ξεχωριστά» (Μαρξ – Ένγκελς: «Διαλεχτά έργα», έκδοση της ΚΕ του ΚΚΕ, τόμος Β’, σελ. 422).
β) «Απ’ τη στιγμή αυτή, αφήνουμε ήσυχη την «απόλυτη ιδέα» που είναι άφταστη απ’ αυτόν το δρόμο ή από έναν άνθρωπο μεμονωμένα» (ΦΡΕΙΔ. ΕΝΓΚΕΛΣ: «ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΦΟΪΕΡΜΠΑΧ ΚΑΙ ΤΟ ΤΕΛΟΣ ΤΗΣ ΚΛΑΣ-ΣΙΚΗΣ ΓΕΡΜΑΝΙΚΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ», μετάφραση Γιάννη Ν. Βιστάκη, Έκδοση: Φιλοσοφική Βιβλιοθήκη – ΑΘΗΝΑ, σελ. 23).
γ) «Παρατούμε την «απόλυτη αλήθεια», που από το δρόμο αυτό είναι ασύλληπτη για κάθε μοναχό άτομο» (ΦΡΙΝΤΡΙΧ ΕΝΓΚΕΛΣ: «ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΦΟΪΕΡΜΠΑΧ…», μετάφραση Φ. Φωτίου, Εκδόσεις θεμέλιο 1967, σελ. 221).)
και αποφασίζομε να επιδοθούμε στην επιδίωξη των προσιτών σ’ εμάς σχετικών αληθειών, (οπλισμένοι με τις θετικές επιστήμες και με τη διαλεκτική μέθοδο, που συνενώνει τα αποτελέσματα τους. Με τον Χέγκελ γενικά τελειώνει η φιλοσοφία, και γιατί το σύστημα του αντιπροσωπεύει το μεγαλόπρεπο σύνολο όλης της ανάπτυξης, που προηγήθηκε, και γιατί ο ίδιος μάς δείχνει, αν και ασυνείδητα, το δρόμο, που μας φέρνει από το λαβύρινθο των συστημάτων στην πραγματική και θετική γνώση του κόσμου.
Δεν είναι δύσκολο να καταλάβη κανείς πόσο μεγάλη επίδραση έφερε το χεγκελιανό σύστημα στη φιλοσοφία της Γερμανίας. Έκαμε μια θριαμβευτική πορεία, που κράτησε ολόκληρες δεκαετηρίδες και που δεν τελείωσε καθόλου με το θάνατο του Χέγκελ. Το αντίθετο μάλιστα, κατά το διάστημα από το 1830 ως τα 1840, ο χεγκελιανισμός, έφτασε στο ύψιστο σημείο της μοναδικής κυριαρχίας του και εξευτέλισε τους αντιπάλους του. Σ’ αυτό ίσα – ίσα το διάστημα οι απόψεις του Χέγκελ, ενσυνείδητα ή ασυνείδητα, εισχώρησαν άφθονα στις πιο διαφορετικές επιστήμες και γονιμοποιήσαν μάλιστα τη λαϊκή φιλολογία και τον καθημερινό τύπο, που απ’ αυτόν ο μέσος «μορφωμένος άνθρωπος» δανείζεται τις σκέψεις του. Μα η νίκη αυτή σε όλη της τη γραμμή ήταν ένας πρόλογος στον εμφύλιο πόλεμο.
Όταν πάρωμε στο σύνολο της τη διδασκαλία του Χέγκελ βλέπομε πως αφήνει πολύ ελεύθερη θέση για τις πρακτικές απόψεις και των πιο διαφορετικών κομμάτων. Περισσότερο από όλα τα άλλα, στη Γερμανία τότε, πρακτική σημασία είχαν δύο πράγματα: η θρησκεία κι η πολιτική. Όποιος εκτιμούσε πιο πολύ το σύστημα του Χέγκελ, μπορούσε να είναι συντηρητικός σε καθένα από τα δυο αυτά πεδία. Όποιος όμως έδινε περισσότερη σημασία στη χεγκελιανή μέθοδο, αυτός μπορούσε να κρατάη την πιο άκρη αντιπολίτευση και στη θρησκεία και στην πολιτική. Ο Χέγκελ στα έργα του, μ’ όλες τις συχνές εκρήξεις επαναστατικού θυμού, αποκλίνει γενικά κατά προτίμηση προς τη συντηρητική πλευρά• γι’ αυτό, άλλωστε, μ’ όλο του το δίκιο κατανάλωσε πολύ πιο «βαθειά εργασία σκέψης» για το σύστημα του παρά για τη μέθοδο του. Αλλά στο τέλος της τέταρτης δεκαετηρίδας ο χωρισμός στη σχολή του γινόταν όλο και πιο φανερός. Στον αγώνα τους ενάντια στους πιστούς ευσεβιστές (πιετιστές) και στους φεουδάρχες αντιδραστικούς, οι λεγόμενοι νεοχεγκελιανοί, – αριστερή πτέρυγα – έπαυσαν σιγά -σιγά να ασχολούνται, με εκείνη τη φιλοσοφική περιφρονητική στάση, για τα φλέγοντα. ζητήματα της ημέρας, που χάρη σ’ αυτή η κυβέρνηση ήταν ανεκτική στη διδασκαλία τους και μάλιστα την προστάτευε. Όταν όμως στα 1840 η ορθόδοξη υποκρισία κι η φεουδαρχο – αυταρχική αντίδραση ανέβηκε στο θρόνο, εκπροσωπημένη από το Φρειδερίκο Γουλιέλμο IV, τότε πια αναγκάστηκαν να μιλήσουν ξεκάθαρα. Όπως και πριν, έκαναν τον αγώνα τους με όπλα φιλοσοφικά, αλλά όχι πια για αφηρημένους φιλοσοφικούς σκοπούς. Μιλούσαν πια για την εξόντωση της κληρονομικής θρησκείας και του σημερινού κράτους. Αν στην ‘Deutschen Zahrbuchern»[ (Γερμανικά χρονικά): Επιθεώρηση που εκδιδόταν από τους Αριστερούς Χεγκελίανούς Α. Ρούγκε και Τ. Εχτερμάγιερ στο διάστημα 1838—1843. (Σημείωση Γ. Πετρόπουλου).] οι φιλοσοφικοί σκοποί παρουσιαζόταν φιλοσοφικά περικαλυμμένοι, όμως στη » Reinischen Zeitung»[ («Εφημερίδα του Ρήνου»): 1842-1843. Ο Μαρξ αρχικά υπήρξε συνεργάτης αυτής της εφημερίδας. Από τον Οκτώβριο του 1842 ως το τέλος του χρόνου υπήρξε αρχισυντάκτης της. Έτσι, όταν η εφημερίδα πέρασε υπό τη διεύθυνση του ακολούθησε επανασταστική – δημοκρατική πολιτική. Για το λόγο αυτό η πρωσική Κυβέρνηση την έκλεισε στα τέλη Μαρτίου του 1843. (Σημείωση Γ. Πετρόπουλου).] του 1842 το κήρυγμα των νεοχεγκελιανών παρουσιάστηκε πια καθαρά, σαν φιλοσοφία της εμφανιζόμενης ριζοσπαστικής μπουρζουαζίας κι ο φιλοσοφικός μανδύας τής χρησίμευε μονάχα για να ξεφεύγη το μάτι της λογοκρισίας (3). Αλλά η πολιτική ήταν πολύ λίγο προσιτή. Γι’ αυτό τον κύριον αγώνα τον έκαναν ενάντια στη θρησκεία. Όμως τότε, και μάλιστα από το 1840 ο αγώνας ενάντια στη θρησκεία ήταν έμμεσα και πολιτικός αγώνας. Την πρώτη ώθηση την έδωσε το βιβλίο του Στράους «Das Leben Zesu» («Η Ζωή του Ιησού»), που βγήκε στα 1835. Ενάντια στη διατυπωμένη σ’ αυτό το βιβλίο θεωρία, για τη γέννηση των ευαγγελικών μύθων, εξεστράτευσε ο Μπρούνο Μπάουερ, που υποστήριξε, πως ολόκληρη η σειρά των ευαγγελικών διηγήσεων επινοήθηκε από τους ίδιους τους συγγραφείς των ευαγγελίων. Η πάλη ανάμεσα στον Μπάουερ και το Στράους γινόταν με τη μορφή της φιλοσοφικής πάλης ανάμεσα στην «αυτοσυνείδηση» και στην «ουσία» Το ζήτημα του πώς εμφανίστηκαν οι ευαγγελικές διηγήσεις γα τα θαύματα: δημιουργήθηκαν, μήπως, μέσα από την ασυνείδητη μυθολογική δημιουργικότητα στους κόλπους των χριστιανικών κοινοτήτων ή τις επινόησαν οι ίδιοι οι ευαγγελιστές, το ζήτημα αυτό ξανοίχτηκε στο ζήτημα τού ποια είναι η κύρια ενεργούσα δύναμη στην παγκόσμια ιστορία: η «ουσία» (substance) ή η «αυτοσυνείδηση»; Τέλος, φάνηκε ο Στίρνερ, προφήτης του σύγχρονου αναρχισμού (πολλά δανείστηκε απ’ αυτόν ο Μπακούνιν) και ξεπέρασε την αυταρχική «αυτοσυνείδηση» με το αυταρχικό «ξεχωριστό άτομo» [Ο Έγκελς έχει υπόψει του το έργο του Μαξ Στίρνερ (ψευδώνυμο του Γκάσπαρ Σμιθ) που βγήκε στα 1845: «Der Einzige und sein ligenthum» («Το ξεχωριστό άτομο κι η ιδιοκτησία του»). Ο Έγκελς χαρακτηρίζει αρκετά τις απόψεις του Στίρνερ. (Γεώργ. Πλεχ.).]

Δεν θα εξετάσωμε πιο λεπτομερειακά την άποψη της χεγκελιανής σχολής για την πορεία της αποσύνθεσης. Να, πού πρέπει να στρέψωμε όλη την προσοχή μας: οι πρακτικές ανάγκες του αγώνα ενάντια στη θετική θρησκεία ώθησαν πολλούς από τους πιο αποφασιστικούς νεοχεγκελιανούς στον αγγλικόν υλισμό. Μα αυτό τους έφερε σε αντίφαση με, το σύστημα της σχολής τους. Ενώ για τους υλιστές πραγματική είναι μονάχα η φύση, στο χεγκελιανό σύστημα η φύση θεωρείται σαν «αποξένωση» της απόλυτης ιδέας από τον «αυτό της, σαν ταπείνωση της. Γενικά στο σύστημα αυτό η νόηση κι ο καρπός της, η ιδέα, παρουσιάζονται σαν κάτι πρωταρχικό, ενώ η φύση είναι παράγωγη και υπάρχει μονάχα χάρη στην καταδεκτικότητα της ιδέας. Μπροστά σ’ αυτή την αντίφαση σταμάτησαν οι νεοχεγκελιανοί.
Παρουσιάζεται όμως τότε το έργο του Φόϊερμπαχ για την «ουσία του χριστιανισμού». Διασκόρπισε μ’ ένα χτύπημα την αντίφαση αυτή και χωρίς καμμιάν επιφύλαξη διακήρυξε ξανά το θρίαμβο του υλισμού. Η φύση υπάρχει ανεξάρτητα από κάθε φιλοσοφία. Είναι η βάση, που πάνω σ’ αυτή μεγαλώνομε εμείς, οι άνθρωποι -τα δημιουργήματα της. Έξω από τη φύση και τον άνθρωπο δεν υπάρχει τίποτε. Τα ανώτατα όντα, που δημιουργήθηκαν από τη θρησκευτική μας φαντασία, δεν είναι παρά φανταστικές αντανακλάσεις της ίδιας μας ουσίας (4). Ο εξορκισμός καταργήθηκε: το «σύστημα» χτυπήθηκε και ρίχτηκε κατά μέρος, η αντίφαση λύθηκε, αφού αποκαλύφτηκε απλούστατα πως τέτοια αντίφαση ήταν μονάχα στη φαντασία. Όποιος δεν έζησε την απελευθερωτική επίδραση του βιβλίου αυτού, δεν μπορεί να το φανταστή. Όλοι πήραμε ενθουσιασμό κι όλοι γίναμε οπαδοί του Φόϊερμπαχ. Με πόση αγαλλίαση χαιρέτισε ο Μαρξ τη νέα θεωρία και πόση δυνατή επίδραση είχε επάνω του – μ’ όλες τις κριτικές του επιφυλάξεις – φαίνεται από το βιβλίο του: ‘Die heilige Familie» («Η αγία οικογένεια»).
Ακόμα και τα ελαττώματα αυτού του βιβλίου τού Φόϊερμπαχ δυνάμωσαν τότε την επίδραση του. Το καλογραμμένο και πολλές φορές επιτηδευμένο ύφος, τού εξασφάλισαν πλατύ κύκλο αναγνωστών και μάλιστα σκόρπισε κάποια δροσιά ύστερα από το βαρύ κι αφηρημένο χεγκελιανισμό. Το ίδιο μπορούμε να πούμε και για την υπερβολική αποθέωση της αγάπης. Αυτό θα μπορούσαμε να το συγχωρήσωμε, χωρίς να το δικαιώσωμε – σαν αντίδραση ενάντια στην απολυταρχία της «καθαρής νόησης», που είχε καταντήσει ανυπόφορη. Δεν πρέπει επίσης να ξεχνάμε πως από τις δυο αυτές αδύνατες πλευρές του Φόϊερμπαχ πιάστηκε ο «αληθινός σοσιαλισμός», που σαν μολυσματική αρρωστεια ξαπλώθηκε από το 1844 ανάμεσα στους «μορφωμένους» ανθρώπους της Γερμανίας. Ο «αληθινός σοσιαλισμός» την επιστημονική έρευνα την αντικατάστησε με την καλογραμμένη φράση, στη θέση της απελευθέρωσης του προλεταριάτου με τον οικονομικό μετασχηματισμό έταξε την απελευθέρωση της ανθρωπότητας με την «αγάπη», με λίγα λόγια επιδόθηκε στην αποκρουστική ωμορφολογία και τη φιλανθρωπική φλυαρία. Τυπικός εκπρόσωπος του σοσιαλισμού αυτού ήταν ο κ. Κάρολος Γκρουν (5). Να ακόμα τί δεν θα ξεχάσωμε. Η χεγκελιανή σχολή αποσυντέθηκε, αλλά η κριτική δεν έκλεισε ακόμα τους λογαριασμούς της με τη χεγκελιανή φιλοσοφία. Ο Στράους και ο Μπάουερ, παίρνοντας ο καθένας από μια πλευρά της, την έστρεψαν σαν πολεμικό όπλο ενάντια στις άλλες. Ο Φόϊερμπαχ αφαίρεσε και έρριξε κάτω μονάχα το σύστημα. Αλλά, όταν διακήρυξης πως μια φιλοσοφία είναι λανθασμένη, δεν σημαίνει πως τέλειωσες μαζί της. Και ήταν αδύνατο με την απλή άγνοια του ζητήματος να εξαφανιστή ένα τέτοιο δυνατό έργο, σαν τη χεγκελιανή φιλοσοφία, που είχε μια τεράστια επίδραση στην πνευματική εξέλιξη του έθνους. Θα έπρεπε να την «αναιρέσωμε» [Μεταφράζω αναιρώ (αίρω) τη γερμανική λέξη aufheben που κατά τον Χεγκελ είχε τη σημασία της άρσης (κατάργησης), αλλά ταυτόχρονα και της διατήρησης μιας ωρισμένης έννοιας: aufgehoben,aber zugleich aufbewhardt. (Γεώργ. Πλεχ.).] Ο μέσα στο δικό της νόημα, δηλαδή έπρεπε η κριτική να εκμηδένιση τη φόρμα της, διατηρώντας το αποχτημένο απ’ αυτήν περιεχόμενο. Παρακάτω θα δούμε πώς λύθηκε το πρόβλημα αυτό.
Μα για ένα διάστημα η επανάσταση του 1848 άφησε κατά μέρος κάθε φιλοσοφία, όπως κι ο Φοιέρμπαχ απόρριψε τον Χεγκελ του. Και απ’ αυτό πέρασε σε δεύτερη μοίρα κι ο ίδιος ο Φόϊερμπαχ.

II
Ένα μεγάλο και βασικό ζήτημα κάθε φιλοσοφίας, ξεχωριστά μάλιστα της νεώτερης φιλοσοφίας, είναι το ζήτημα της σχέσης που υπάρχει ανάμεσα στη. νόηση και στο είναι. Από τον πολύ απομακρυσμένο εκείνο καιρό ακόμα, που οι άνθρωποι δεν είχαν καμμιάν ιδέα για την κατασκευή του σώματος τους, που δεν μπορούσαν να εξηγήσουν τα όνειρα (Ακόμα και σήμερα οι άγριοι κι οι βάρβαροι της κατώτερης βαθμίδας πιστεύουν παντού, πως τα πρόσωπα που βλέπουν στο όνειρο τους είναι ψυχές, που αφήνουν πρόσκαιρα το σώμα. Επίσης τα πρόσωπα αυτά τα θεωρούν υπεύθυνα για όλες τις ενέργειες που είδαν στο όνειρο. Αυτό λ. χ. παρατήρησε ο Ιμτούρν το 1884 στους Ινδούς της Γουινέας.) και πίστευαν πως η νόηση τους και τα συναισθήματα τους προκαλούνται όχι από το σώμα, αλλά από μια ψυχή διαφορετική από το σώμα, που μένει στο σώμα, όσο αυτό ζη και που το αφήνει μόλις πεθάνει – από τότε ακόμα ήτανε αναγκασμένοι οι άνθρωποι να σκέφτωνται για τη σχέση της ψυχής προς τον εξωτερικό κόσμο: Δεν είναι ανάγκη να επινοήσωμε κανένα ιδιαίτερο θάνατο για την ψυχή, αφού θάνατος είναι μονάχα το ότι η ψυχή ξεχωρίζει από το σώμα, ενώ αυτή εξακολουθή να ζη. Έτσι δημιουργήθηκε η πίστη στην αθανασία της, που σ’ εκείνη τη βαθμίδα της ανάπτυξης δεν έκλεινε τίποτε το παρηγορητικό, αλλά φαινόταν σαν ολότελα μοιραία κι αναπόφευκτη αναγκαιότητα. Συχνά μάλιστα – λ.χ. οι Έλληνες – τη θεωρούσαν πραγματικό δυστύχημα. Η ιδέα για την προσωπική αθανασία δεν βγήκε από την ανάγκη μιας θρησκευτικής παρηγοριάς. Απλούστατα• οι άνθρωποι αναγνώριζαν ύπαρξη ψυχής και δεν μπορούσαν να εξηγήσουν στον εαυτό τους πού τοποθετείται η ψυχή αυτή ύστερα από το θάνατο. Κατά τον ίδιο τρόπο χάρη στην προσωποποίηση των φυσικών δυνάμεων, εμφανίστηκαν οι πρώτοι θεοί. Ύστερα, με την κατοπινή επεξεργασία της θρησκείας οι πρώτοι αυτοί θεοί γίνονταν περισσότερο θεοί, που δεν επήγαζαν απ’ αυτόν τον κόσμο. Και τέλος, αργότερα, με την αφαίρεση – λίγο ακόμα θα έλεγα με το φιλτράρισμα – που είναι εντελώς φυσική στην πορεία της διανοητικής εξέλιξης, εμφανίστηκε από τους πολλούς λιγωτερο ή περισσότερο περιωρισμένους και αλληλοπεριοριζόμενους θεούς, η ιδέα, που ταιριάζει στις μονοθεϊστικές θρησκείες, για τον ένα και αποκλειστικό θεό. Το ύψιστο πρόβλημα όλης της φιλοσοφίας, το πρόβλημα των σχέσεων της νόησης προς το είναι, έχει τις ρίζες του, το ίδιο όπως κι όλες οι θρησκείες, στις περιωρισμένες και φτωχές παραστάσεις του αγρίου. Αλλά, το ζήτημα αυτό, δεν μπορούσε να τεθή αποφασιστικά και ν’ απόχτηση όλη τη σημασία του παρά μονάχα, όταν η ευρωπαϊκή ανθρωπότητα άρχισε να ξυπνάη από τη βαθειά νάρκη του χριστιανικού μεσαίωνα. Ακόμα και μέσα στο μεσαιωνικό σχολαστικισμό το ζήτημα των σχέσεων της νόησης προς το είναι, δηλαδή το ζήτημα, αν το πνεύμα ήταν πριν από τη φύση, ή η φύση πριν από το πνεύμα, το ζήτημα αυτό που έπαιξε μεγάλο ρόλο, μ’ όλη την αντίδραση της εκκλησίας, πήρε πιο οξεία μορφή: Δημιουργήθηκε ο κόσμος από το θεό ή υπάρχει προαιώνια;
Οι φιλόσοφοι χωρίστηκαν σε δυο μεγάλα στρατόπεδα σύμφωνα με την απάντηση, που έδιναν σ’ αυτό το ερώτημα. Εκείνοι που βεβαίωναν πως το πνεύμα υπήρχε πριν από τη φύση και που, κατά συνέπεια, παραδέχονταν έτσι ή αλλιώς τη δημιουργία του κόσμου -σε τέτοιους μάλιστα φιλοσόφους, λ.χ. στον Χέγκελ, η δημιουργία του κόσμου παίρνει ακόμα πιο παράλογη και πιο περίπλοκη μορφή παρά στους πιστούς χριστιανούς – αποτελούσαν το ιδεαλιστικό στρατόπεδο. Από το άλλο μέρος εκείνοι, που σαν βασική αρχή θεωρούσαν τη φύση, πέρασαν στις διάφορες σχολές του υλισμού. Αυτό μονάχα το περιεχόμενο περικλείνουν και κανένα άλλο οι εκφράσεις: ιδεαλισμός και υλισμός, παρμένες στην πρωταρχική τους έννοια. Και μονάδα μ’ αυτή την έννοια χρησιμοποιούνται και εδώ. Παρακάτω θα ιδούμε ποια σύγχυση δημιουργιέται στην περίπτωση, που ήθελε αποδοθή στις εκφράσεις αυτές κάποια άλλη σημασία.
Το ζήτημα για τις σχέσεις της νόησης προς το είναι έχει ακόμα και μιαν άλλη πλευρά: Με ποιόν τρόπο οι σκέψεις μας αναφέρονται στον κόσμο, που μάς περιβάλλει; Είναι σε θέση η νόηση μας να γνωρίση τον πραγματικό κόσμο και μπορούν, μήπως, οι παραστάσεις κι οι αντιλήψεις μας για τον πραγματικό κόσμο να είναι αληθινές του αντανακλάσεις; Στη φιλοσοφική γλώσσα το ζήτημα αυτό λέγεται: ζήτημα για την ταυτότητα της νόησης και του είναι. Η μεγάλη πλειονότητα των φιλοσόφων στο ζήτημα αυτό δίνει απάντηση καταφατική. Έτσι λ.χ. ο Χέγκελ αφήνει να υπονοηθή μόνη της η καταφατική του απάντηση: Από τον πραγματικό κόσμο γνωρίζομε το λογικό του περιεχόμενο• και με το λογικό αυτό περιεχόμενο του ο κόσμος αποδείχνεται σαν μια βαθμιαία πραγματοποίηση της απόλυτης ιδέας, που υπήρχε προαιώνια, ανεξάρτητα από τον κόσμο και πριν απ’ αυτόν. Είναι αυτονόητο, πως η νόηση μπορεί να γνωρίση μονάχα εκείνο, που με το περιεχόμενο του ταιριάζει περισσότερο στη φύση της. Είναι επίσης φανερό, πως κρίνοντας μ’ αυτό τον τρόπο, αποδείχνομε μονάχα τη θέση εκείνη, που σιωπηρά
την αναγνωρίζομε σαν αδιαφιλονίκητη στην πρόταση μας.
Αυτό όμως δεν εμπόδισε τον Χέγκελ από την απόδειξη του για την ταυτότητα τής νόησης και του είναι να βγάλη ένα ακόμα συμπέρασμα, πως αφού η νόηση του αναγνωρίζει για πραγματική τη φιλοσοφία του, αυτό σημαίνει πως είναι η μοναδική σωστή φιλοσοφία και, επειδή η νόηση ταυτίζεται με το είναι, η ανθρωπότητα πρέπει χωρίς αργοπορία να μεταφέρη τη φιλοσοφία του αυτή από τη θεωρία στην πράξη και να χτίση απαρχής όλο τον κόσμο πάνω στις χεγκελιανές αρχές. Το λάθος αυτό χαρακτηρίζει τον Χέγκελ, καθώς και όλους σχεδόν τους άλλους φιλοσόφους.
Υπάρχουν όμως και φιλόσοφοι, που ή αρνούνται γενικά τη δυνατότητα της γνώσης του κόσμου, ή τουλάχιστον, θεωρούν αδύνατη την ολότελη γνώση του. Σ’ αυτούς ανήκει ο Hume κι ο Καντ, που έπαιξαν σημαντικώτατο ρόλο στη φιλοσοφική εξέλιξη των νεώτερων χρόνων. Ενάντια στις απόψεις των φιλοσόφων αυτών τις πιο αποφασιστικές αντιρρήσεις τις έκαμε ο Χέγκελ. Οι συμπληρωματικές υλιστικές αντικρούσεις του Φόιερμπαχ είναι περισσότερο έξυπνες, παρά βαθειές. Αλλά καλύτερα από οπουδήποτε αλλού τα φιλοσοφικά αυτά επινοήματα χτυπιούνται μέσα στην πρακτική, δηλαδή στην πείρα και στη βιομηχανία. Το ότι μπορούμε να αντιληφτούμε σωστά ένα ωρισμένο φαινόμενο της φύσης, αποδείχνεται από το ότι εμείς οι ίδιοι το προκαλούμε, το παράγομε μέσα στους απαιτούμενους όρους και το βάζομε να μάς εξυπηρετή. Έτσι το καντιανό «πράγμα καθ’ εαυτό» εξαφανίζεται. Οι χημικές ενώσεις που παράγονται στα σώματα των ζώων ή των φυτών έμειναν τέτοια «πράγματα καθ’ εαυτά», ως τον καιρό, που η οργανική χημεία δεν ήξερε να τις παρασκευάζη. Όταν όμως έφτασε σιγά-σιγά ως εκεί, τότε τα «πράγματα καθ’ εαυτά» έγιναν πράγματα για μας.
Παράδειγμα μπορούμε να φέρωμε τη χρωστικήν ουσία του ριζαριού, την αλιζαρίνη, που τώρα την παράγομε από το κατράμι του πετροκαρβουνου πολύ φτηνότερα από πριν, όταν φύτρωνε στα χωράφια στις ρίζες του ριζαριού. Το σύστημα του Κοπερνίκ έμενε σε διάστημα 300 χρόνων απλή υπόθεση. Μα όταν ο Λεβερριέ, στηριγμένος πάνω στις βάσεις του συστήματος του, όχι μονάχα απόδειξε, πως έπρεπε να υπάρχη ένας ακόμα, άγνωστος ως τότε, πλανήτης, αλλά και καθώρισε με τους υπολογισμούς τη θέση, που κατείχε στο ουράνιο διάστημα, κι όταν ύστερα απ’ αυτό ο Galle βρήκε πραγματικά αυτόν τον πλανήτη [Πρόκειται για τον Ποσειδώνα. (Γεώργ. Πλεχ.).], τότε πια το σύστημα του Κοπερνίκ αποδείχτηκε ορθότατο. Τώρα, οι νεοκαντιανοί προσπαθούν ν’ αναστήσουν τις απόψεις του Καντ κι οι Άγγλοι αγνωστικιστές τις απόψεις του Ηume (που ποτέ δεν πέθανε τελειωτικά στην Αγγλία), – αν και η θεωρία και η πρακτική έχει ανατρέψει από πολύν καιρό τώρα και τις πρώτες και τις δεύτερες. Γιατί η προσπάθεια αυτή από επιστημονική άποψη είναι κάτι αυτονόητο, στην πρακτική όμως δίνει τη δυνατότητα στους ντροπαλούς αυτούς ανθρώπους να μπάσουν από την πίσω πόρτα αυτό τον ίδιον υλισμό, που μπροστά στα μάτια του κοινού κάνουν πως τον διώχνουν. (6)
Όμως, κατά το διάστημα της μεγάλης αυτής περιόδου, από το Ντεκάρτ ως τον Χέγκελ κι από το Χόμπες ως το Φόϊερμπαχ, δεν ωθούσε εμπρός τους φιλοσόφους μονάχα η καθαρή νόηση, όπως νόμιζαν οι ίδιοι. Εκείνο, που πραγματικά τους ωθούσε εμπρός ήτανε οι ολοένα και γρηγορώτερες τεράστιες επιτυχίες των φυσικών επιστημών και της βιομηχανίας. Για τους υλιστές αυτό ήταν ολοφάνερο. Αλλά και των ιδεαλιστών τα συστήματα παραγέμιζαν ασυγκράτητα με περιεχόμενο υλιστικό και προσπαθούσαν με τον πανί 6άσμό να εξαφανίσουν την αντίθεση ανάμεσα στο πνεύμα και στην ύλη. Στο χεγκελιανό σύστημα αυτό προχώρησε τόσο, ώστε στο τέλος αποδείχτηκε, ότι και κατά τη μέθοδο και κατά το περιεχόμενο δεν ήταν παρά ένας αναποδογυρισμένος υλισμός.
Ύστερα απ’ όσα είπαμε, είναι εύκολο να καταλάβωμε, γιατί ο Στάρκε, για να χαρακτηρίση το Φόϊερμπαχ, προσπαθεί να του καθορίση τις απόψεις, που είχε πάνω στο βασικό ζήτημα των σχέσεων της νόησης προς το είναι. Αρχίζει με μια σύντομη εισαγωγή. Εκεί εκθέτει τις απόψεις των προηγούμενων φιλοσόφων αρχινώντας από τον Καντ, με μια βαρειά φιλοσοφική γλώσσα, ολωσδιόλου περιττή, και δεν αποδίνει καθόλου εκείνο που χρεωστούμε στον Χέγκελ, σταματώντας μονάχα με άχρηστη τυπικότητα σε ωρισμένα ξεχωριστά μέρη των έργων του. Έπειτα αναλύει πλατειά σ’ ολη της την πορεία την εξέλιξη της «μεταφυσικής» του Φόϊερμπαχ, όπως αυτή αντανακλάται στα αναφερόμενα εδώ έργα του σοφού φυτού. Η ανάλυση γίνεται με επιμέλεια και διεξοδικά. Την ζημιώνει μονάχα, καθώς και όλο το βιβλίο του Στάρκε, η περιττή σαβούρα των φιλοσοφικών όρων. Και γίνεται περισσότερο χειρότερη η σαβούρα αυτή, γιατί ο συγγραφέας δεν μεταχειρίζεται τους όρους, που ανήκουν σε μιαν ωρισμένη σχολή ή στον ίδιο το Φόϊερμπαχ, αλλά ανακατεύει όρους, που ανήκουν στις πιο διαφορετικές σχολές και κατά προτίμηση τους όρους των τάσεων εκείνων, που ονομάζονται φιλοσοφικές και με το όνομα αυτό απλώνονται σαν μόλυσμα. Η πορεία της εξέλιξης του Φόϊερμπαχ είναι μεταβολή του χεγκελιανού – αν και, αληθινά, ποτέ δεν ήταν καθαρός ορθόδοξος χεγκελιανός – σε υλιστή. Σ’ ωρισμένη στιγμή της εξέλιξης αυτής βρέθηκε σε τέλεια σύγκρουση με το ιδεαλιστικό σύστημα του προκατόχου του. Τον κατάχτησε, τέλος, με ακατανίκητη δύναμη η συναίσθηση, ότι η προαιώνια ύπαρξη της «απόλυτης ιδέας» και των «λογικών κατηγοριών», που κατά τον Χέγκελ προηγήθηκε από την ύπαρξη του κόσμου, είναι ένα φανταστικό απομεινάρι της πίστης στο Δημιουργό. Επίσης, ότι ο υλικός κόσμος, ο προσιτός στις εξωτερικές μας αισθήσεις, ο κόσμος, που σ’ αυτόν ανήκομε κι εμείς οι ίδιοι, είναι ο μοναδικός πραγματικός κόσμος. Και τέλος, ότι η -συνείδηση κι η νόηση μας παράγονται από ένα υλικό όργανο, που είναι τμήμα του σώματος μας – τον εγκέφαλο, – αν και φαίνονται πως ανήκουν σε άϋλο κόσμο. Το πνεύμα δεν γεννάει την ύλη, αλλά αντιπροσωπεύει το πιο υψηλό προϊόν της ύλης. Αυτό, βέβαια, είναι ολοκάθαρος υλισμός. Αλλά φτάνοντας σ’ αυτόν ο Φόϊερμπαχ σταματάει. Δεν μπορεί ν’ απαλλαχτή από τη συνειθισμένη φιλοσοφική προκατάληψη ενάντια στη λέξη: υλισμός. Λέγει: «Για μένα ο υλισμός είναι η βάση της ανθρώπινης ουσίας και γνώσης, μα δεν μπορώ να τον εννοώ με τη στενή έννοια, που τον εννοούν οι φυσιολόγοι, οι φυσιοδίφες, όπως λ.χ. ο Moleschott. Γι’ αυτούς ο υλισμός δεν είναι η βάση του κτιρίου, είναι το ίδιο το κτίριο. Απ’ αυτό το σημείο, πηγαίνοντας προς τα πίσω, συμφωνώ ολότελα με τους υλιστές, πηγαίνοντας προς τα εμπρός, χωρίζομαι απ’ αυτούς».
Ο Φοϊερμπαχ κάνει εδώ μια σύγχυση. Ο υλισμός είναι μια γενική κοσμοθεωρία, που απορρέει από ωρισμένη άποψη για τις σχέσεις ανάμεσα στο πνεύμα και στην ύλη. Τη γενικήν αυτή κοσμοθεωρία ο Φοϊερμπαχ τη συσκοτίζει με την ειδική μορφή που πήρε σε ωρισμένη ιστορική βαθμίδα, και συγκεκριμένα κατά τον 18ον αιώνα. Κι ακόμα αποδίνει στον υλισμό γενικά εκείνη την ανόητη και χονδροειδή μορφή που ο υλισμός του 18ου αιώνα πήρε τώρα στα κεφάλια των γιατρών και των φυσιοδιφών, όπως τον κήρυξαν
κατά το 1850 οι Buchner, Fochteκαι Moleschott. Μα ο υλισμός, όπως κι ο ιδεαλισμός, πέρασε από διάφορους βαθμούς εξέλιξης. Κάθε φορά αναγκάζεται να παίρνει μια νέα μορφή με κάθε νέα μεγάλη ανακάλυψη, που συντελεί να κάμουν οι φυσικές επιστήμες. Κι επίσης από τότε, που άρχισαν να εξετάζουν την ιστορία από την υλιστική άποψη, ανοίχτηκε ένας δρόμος για μια νέα ανάπτυξη.
Ο υλισμός του περασμένου αιώνα (18ου) ήταν περισσότερο μηχανικός, γιατί από όλες τις φυσικές επιστήμες της εποχής εκείνης μονάχα η μηχανική των στερεών σωμάτων (γήινων και ουρανίων), με λίγα λόγια, η μηχανική της βαρύτητας είχε φτάσει σε ωρισμένη τελειότητα. Η χημεία ήταν πολύ πίσω κι επικρατούσε σ’ αυτήν ακόμα η φλογιστική θεωρία. Η βιολογία ήταν στα σπάργανα» ο φυτικός και ζωικός οργανισμός πολύ λίγο είχε ερευνηθή και τις λειτουργίες του τις εξηγούσαν με καθαρά μηχανικά αίτια. Για τους υλιστές του 18ου αιώνα ο άνθρωπος ήταν μηχανή, όπως τα ζώα για τον Ντεκάρτ. Έτσι το πρώτο ειδικό, και αναπόφευκτο τότε, χαρακτηριστικό του περιωρισμένου κλασικού γαλλικού υλισμού ήταν η αποκλειστική εφαρμογή των μέτρων της μηχανικής στα χημικά και οργανικά φαινόμενα – δηλαδή σε φαινόμενα, που σ’ αυτά οι μηχανικοί νόμοι, αν και εξακολουθούν, βέβαια, να ενεργούν, περνούν όμως σε δευτερεύουσα θέση μπροστά σ’ άλλους, ανώτερους νόμους(7).
Το δεύτερο ειδικό χαρακτηριστικό του περιωρισμένου αυτού υλισμού είναι η ανικανότητα να αντικρίση τον κόσμο μέσα σε μιαν αδιάκοπη πορεία, σαν κάτι, που βρίσκεται σε ακατάπαυστη εξέλιξη. Η γραμμή αυτή ήταν σύμφωνη με την τότε κατάσταση των φυσικών επιστημών και με τη συνδεόμενη μ’ αυτές μεταφυσική, δηλαδή αντιδιαλεκτική, μέθοδο της φιλοσοφικής διανόησης.
Η φύση βρίσκεται σε μιαν αιώνια κίνηση. Αυτό το ήξαιραν και τότε. Μα είχαν την ιδέα, πως η αιώνια αυτή κίνηση γίνεται μέσα σ’ έναν αμετάβλητο κύκλο κι έτσι ουσιαστικά έμενε στην ίδια θέση: πάντα ωδηγούσε στα ίδια κι αμετάβλητα αποτελέσματα. Ήταν αναπόφευκτο να έχουν τότε αυτήν την ιδέα. Η καντιανή θεωρία για την καταγωγή του ηλιακού συστήματος, μόλις είχε εμφανιστή και ήταν τότε σαν κάτι παράδοξο. Η ιστορία της ανάπτυξης της γης, η γεωλογία, ήταν ολωσδιόλου άγνωστη. Η ιδέα για την καταγωγή• των σημερινών ζωικών όντων μέσα από μια μακρόχρονη εξέλιξη, που οδηγεί από το απλό στο σύνθετο, δεν μπορούσε ακόμα τότε να έχη επιστημονική βάση. Γι’ αυτό, ήταν επόμενο να μην υπάρχη ιστορική άποψη πάνω στη φύση. Κι η έλλειψη αυτή δεν βαραίνει μονάχα τους φιλοσόφους του 18ου αιώνα, αφού παρατηρείται και στον Χέγκελ ακόμα. Κατά τον Χέγκελ η φύση είναι απλή » αποξένωση» της ιδέας από τον εαυτό της. Σαν τέτοια, είναι ανίκανη ν’ αναπτυχτή «εν χρόνω». Μπορεί μονάχα ν’ αναπτυχτή και να μεταβληθή στο χώρο. Κι έτσι μένει καταδικασμένη στην αιώνια επανάληψη της ίδιας πορείας και γι’ αυτό γεννάει στη σειρά όλες τις βαθμίδες της εξέλιξης, που περικλείνει μέσα της. Κι αυτό τον παραλογισμό της εξέλιξης στο χώρο κι όχι στο χρόνο, που είναι βασικός όρος κάθε εξέλιξης, ο Χέγκελ τον επιβάλλει στη φύση την εποχή, που ήτανε πια αρκετά δουλεμένες και η γεωλογία και η εμβρυολογία και η φυσιολογία των φυτών και των ζώων και η οργανική χημεία• την εποχή, που πάνω στη βάση αυτών των νέων επιστημών ξεφύτρωναν παντού μεγαλοφάνταστες υποθέσεις – πρόδρομοι της νεώτερης θεωρίας της εξέλιξης (λ. χ. με τον Γκαίτε και με τον Λαμάρκ). Αυτό όμως απαιτούσε το σύστημα και για χάρη του συστήματος έπρεπε να αλλαχτη και η μέθοδος.
Στο επίπεδο της ιστορίας – επίσης έλλειψη ιστορικής άποψης πάνω στα πράγματα. Στο σημείο αυτό τους τύφλωνε όλους ο αγώνας με τα υπολείμματα της κοινωνικής ζωής στις κοινωνικές σχέσεις. Το μεσαίωνα τον θεωρούσαν σαν απλή διακοπή στην πορεία της ιστορίας, που την προκάλεσε η γενική βαρβαρότητα μιας χιλιετηρίδας. Κανένας δεν πρόσεξε τα μεγάλα προς τα εμπρός βήματα, που έγιναν κατά το μεσαίωνα: άπλωμα του εκπολιτιστικού επιπέδου της Ευρώπης, μεγάλα βιώσιμα έθνη, που σχηματίστηκαν στο επίπεδο αυτό με στενή σχέση μεταξύ τους, τέλος, τεράστιες τεχνικές επιτυχίες του 14ου και 15ου αιώνα. Κανένας δεν πρόσεξε τα φαινόμενα αυτά κι έτσι ήταν αδύνατο να βγη η σωστή άποψη στη σύνδεση των ιστορικών γεγονότων η ιστορία και στην καλύτερη περίπτωση ήταν απλή συλλογή εικονογραφιών και παραδειγμάτων, έτοιμη στην υπηρεσία των φιλοσόφων.
Οι άνθρωποι, που κατά το 1850 άρχισαν στη Γερμανία την εργασία των μικροπωλητών του φτηνού υλισμού, δεν προχώρησαν ούτε βήμα περισσότερο από τους δασκάλους τους. Όλες οι νέες επιτυχίες των φυσικών επιστημών τους χρησίμευαν μονάχα για νέα επιχειρήματα ενάντια στην ύπαρξη του Δημιουργού του σύμπαντος. Ο ιδεαλισμός, που η σοφία του είχε τότε πια εξαντληθή τελειωτικά και που είχε πληγωθή θανάσιμα με την επανάσταση του 1848, είχε, τουλάχιστο, την παρηγοριά, ότι ο υλισμός έπεσε ακόμα πιο κάτω. Ο Φόϊερμπαχ, είχε ολότελα δίκιο, όταν θέλησε να βγάλη από τον εαυτό του την ευθύνη για τέτοιου είδους υλισμό. Μονάχα δεν έπρεπε να συσκοτίζη τη διδασκαλία που έκαναν οι τότε κήρυκες του υλισμού με τον υλισμό γενικά.
Εδώ πρέπει να σημειώσωμε τα εξής. Πρώτο, όσο ζούσε ο Φόιερμπαχ, οι φυσικές επιστήμες βρίσκονταν σ’ εκείνη την κίνηση του ισχυρού αναβρασμού, που ως ένα βαθμό δεν τέλειωσε παρά μονάχα τα τελευταία δεκαπέντε χρόνια. Είχε σωρευτή ένα τεράστιο πλήθος απο νεα επιστημονικά δεδομένα. Αλλά μονάχα στα πιο τελευταία χρονιά έγινε δυνατό να αποκατασταθή η σύνδεση και, κατά συνέπεια, η τάξη σ’ αυτό το χαώδικο σωρό των ανακαλύψεων. Είναι αλήθεια, πως οι πιο σοβαρές ανακαλύψεις – η ανακάλυψη των κυττάρων, η διδασκαλία για τη μεταμόρφωση της ενέργειας, η θεωρία της εξέλιξης, που είναι γνωστή με το όνομα του Ντάρβιν, – βρήκαν το Φοιερμπαχ στη ζωή. Αλλά μπορούσε, μήπως, ο φιλόσοφος αυτός που ζούσε στη μόνωση του χωριού να παρακολουθή καλά την επιστήμη και να εκτιμάη σωστά τέτοιες ανακαλύψεις, που συχνά τις αμφισβητούσαν οι ίδιοι οι φυσιοδίφες και που συχνά δεν τις εφάρμοζαν με σωστό τρόπο στην πράξη; Η ευθύνη για τα λάθη του πέφτει αποκλειστικά στις άθλιες γερμανικές σχέσεις, που χάρη σ’ αυτές οι καθηγητικές έδρες κατέχονται αποκλειστικά από μηδαμινά εκλεκτικά περιμαζώματα, ενώ ο Φόϊερμπαχ, που ήταν ασύγκριτα ανώτερος απ’ όλους αυτούς, ελίμναζε στο απόμερο χωριό. [Αλλα κι ο Φόϊερμπαχ έχει κάποιαν ευθύνη] [ Σημείωση Γ. Πετρόπουλου: Σε νεώτερες μεταφράσεις του έργου η φράση που βρίσκεται σε αγκύλες έχει αποδοθεί ορθότερα ως εξής:
α) «Δεν φταίει λοιπόν ο Φόυερμπαχ…» (Μαρξ – Ένγκελς: «Διαλεγτά έργα», Εκδόσεις ΚΕ του ΚΚΕ, τόμος Β ‘, σελ. 434).
β) «Δεν είναι κατά συνέπεια λάθος του Φόυερμπαχ…» (ΦΡΕΙΔ. ΕΝΓΚΕΛΣ: «ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΦΟΪΕΡΜΠΑΧ…», Έκδοση ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ… σελ. 43).
γ) «Δεν είναι λοιπόν φταίξιμο του Φόυερμπαχ…» (ΦΡ. ΕΝΓΚΕΛΣ: «ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΦΟΪΕΡΜΠΑΧ…», Εκδόσεις θεμέλιο, σελ. 37).] , γιατί δεν μπόρεσε να πλησίαση τη νεώτερη ιστορική άποψη πάνω στη φύση, που εξαφανίζει τη μονομέρεια του γαλλικού υλισμού.
Δεύτερο• ο Φόϊερμπαχ είχε πολύ μεγάλο δίκιο, όταν έλεγε, πως
ο υλισμός, στηριγμένος αποκλειστικά στις φυσικές επιστήμες «είναι η βάση της ανθρώπινης γνώσης, όχι όμως και η ίδια η γνώση». Δεν μας περιβάλλει μονάχα η φύση, αλλά κι η ανθρώπινη κοινωνία» κι αυτή, όπως κι η φύση, έχει την ιστορία της εξέλιξης της και την επιστήμη της. Όλο το πρόβλημα ήταν να στηρίξωμε αυτή την επιστήμη πάνω στην υλιστική βάση και να χτίσωμε απαρχής το κτίριο της κοινωνικής επιστήμης, δηλαδή την ολότητα των λεγόμενων ιστορικών και φιλοσοφικών γνώσεων. Αλλα δεν μπόρεσε να πραγματοποίηση αυτή την εργασία ο Φόϊερμπαχ. Στο ζήτημα αυτό, με όλη την υλιστική του βάση, δεν είχε ακόμα απολυτρωθή από τα παλιά ιδεαλιστικά δεσμά. Το αναγνώριζε κι ο ίδιος, λέγοντας: «Απ’ αυτό το σημείο, πηγαίνοντας προς τα πίσω, συμφωνώ ολότελα με τους υλιστές, πηγαίνοντας προς τα εμπρός, χωρίζομαι απ’ αυτούς». Αλλά ο Φόϊερμπαχ δεν πήγε «εμπρός», πιο πέρα από τις απόψεις, που είχε στα 1840-1850- κι αυτό ήταν επίσης αποτέλεσμα του ερημικού του βίου. Αν και είχε ανάγκη, περισσότερο από όλους τους άλλους φιλοσόφους, να ζη μέσα στην κοινωνία, αυτός δούλευε τις σκέψεις του σε μια τέλεια απομόνωση κι όχι μέσα σε φιλικές ή εχθρικές συγκρούσεις μ’ άλλους ανθρώπους της αξίας του. Παρακάτω θα ιδούμε ως ποιο βαθμό έμεινε ιδεαλιστής στο επίπεδο, που αναφέραμε.
Ας σημειώσουμε ακόμα, ότι ο Στάρκε δεν βλέπει τον ιδεαλισμό του Φόϊερμπαχ εκεί, όπου πραγματικά είναι. «Ο Φόϊερμπαχ είναι ιδεαλιστής. Πιστεύει στην προοδευτική κίνηση της ανθρωπότητας» (σ. 19). – «Ωστόσο, βασική αντίληψη μένει πάντα ο ιδεαλισμός. Ο ρεαλισμός, μάς προστατεύει μονάχα από τα παραστρατήματα, που είναι ενδεχόμενο πως θα κάνωμε, όταν τραβούμε τα μονοπάτια των ιδανικών. Μήπως, η σφοδρή και παράφορη αγάπη προς την αλήθεια και το δίκαιο δεν είναι ιδανικές δυνάμεις;» (Κεφ. VIII).
Πρώτα-πρώτα, εδώ ιδεαλισμός ονομάζεται η τάση προς ιδανικούς σκοπούς. Αλλά ο καντιανός ιδεαλισμός με τις «κατηγορικές προσταγές» περικλείνει, μήπως, ιδανικούς σκοπούς; Όμως ο Καντ ονομάζει τη φιλοσοφία του «υπερβατικό ιδεαλισμό», όχι γιατί μιλεί, ανάμεσα στ’ άλλα, και για ηθικά ιδανικά. Αυτό έγινε από ολωσδιόλου άλλα αίτια, που δεν είναι βέβαια άγνωστα στον Στάρκε. Η πρόληψη, πως η πίστη στα ηθικά, δηλαδή στα κοινωνικά ιδανικά, είναι τάχα η ουσία του φιλοσοφικού ιδεαλισμού, εμφανίστηκε έξω από τη φιλοσοφία, στους Γερμανούς φιλισταίους. Οι φιλισταίοι αυτοί μάζευαν τα απαραίτητα ψίχουλα της φιλοσοφικής μόρφωσης από τους στίχους του Σίλλερ. Ο Χέγκελ πιο αποφασιστικά από κάθε άλλον κριτίκαρε την αδυναμία της καντιανής «κατηγορικής προσταγής» (είναι ανίσχυρη – λέγει – γιατί ζητεί το αδύνατο και, κατά συνέπεια, ποτέ δεν φτάνει σε τίποτε το πραγματικό)• και πιο πειραχτικά από κάθε άλλον κορόιδευσε την καλλιεργούμενη από το Σίλλερ φιλισταϊκή τάση προς την ονειροπόληση των απραγματοποίητων ιδανικών (βλ. λ.χ. τη «Φαινομενολογία»). Κι όμως, ο Χέγκελ ήταν απόλυτος ιδεαλιστής (8).
Δεύτερο: καθετί, που παρακινεί τον άνθρωπο σε δράση, πρέπει απαραίτητα να περάση από το μυαλό: ακόμα και στο φαγητό και στο πιοτό ο άνθρωπος εργάζεται κάτω από την επίδραση των αισθημάτων της πείνας και της δίψας, που προκαλούν αντανάκλαση στο μυαλό του και παύει να τρώγη και να πίνη, γιατί στο μυαλό του έρχεται η αντανάκλαση από το αίσθημα του χορτασμού. Οι εντυπώσεις, που παράγονται στον άνθρωπο από τον εξωτερικό κόσμο εκφράζονται στο κεφάλι του, προκαλούν μια αντανάκλαση μέσα του με τη μορφή αισθημάτων, σκέψεων, παρορμημάτων, βουλητικών κινήσεων, με μια λέξη, με τη μορφή «ιδανικών τάσεων». Με τη μορφή αυτή γίνονται «ιδανικές δυνάμεις». Κι αν ένας άνθρωπος θεωρείται ιδεαλιστής, μονάχα γιατί υπάρχουν μέσα του «ιδανικές τάσεις» και γιατί υποτάσσεται στην επίδραση «ιδανικών δυνάμεων», τότε κάθε πολύ ή λίγο κανονικός άνθρωπος είναι ιδεαλιστής, κι ένα μονάχα μένει ακατανόητο: πώς μπορούν να υπάρχουν στον κόσμο υλιστές;
Τρίτο• η πεποίθηση στο ότι η ανθρωπότητα – τουλάχιστο σήμερα προχωρεί, από γενική άποψη, προς τα εμπρός, δεν έχει καμμιά σχέση με το ζήτημα του ιδεαλισμού και του υλισμού. Οι Γάλλοι υλιστές είχαν, μπορούμε να πούμε, φανατικά αυτή την πεποίθηση -όχι λιγώτερο από τους θεϊστές Βολταίρ και Ρουσσώ και πρόσφεραν σ’ αυτήν αξιοθαύμαστες θυσίες. Αν υπάρχη ένας, που αφιέρωσε όλη του τη ζωή στην εξυπηρέτηση «της αλήθειας και του δικαίου» (με
την καλή έννοια των λέξεων), αυτός είναι ο Ντιντερώ. Κι όταν ο Στάρκε διακηρύχνει, πως αυτό είναι ιδεαλισμός, αποδείχνει μονάχα πως η λέξη: υλισμός, και κάθε αντίθεση ανάμεσα στην υλιστική κατεύθυνση και στην ιδεαλιστική, χάνει γι’ αυτόν κάθε έννοια. Ο Στάρκε φανερώνει, ίσως ασυνείδητα, μιαν ασυγχώρητη συγκαταβατικότητα απέναντι στην πρόληψη που υπάρχει για την ονομασία: υλισμός. Η πρόληψη αυτή ριζώθηκε σε κάθε φιλισταίο με την επίδραση μακρόχρονου κηρύγματος των παπάδων. Με τον υλισμό ο φιλισταίος εννοεί τη λαιμαργία, τη μέθη, τη ματαιότητα και τις σαρκικές απολαύσεις, την αχορτασιά και τη φιλαργυρία, τη ροπή προς το κέρδος και τις χρηματιστηριακές κατεργαριές – με μια λέξη όλα τα βρώμικα ελαττώματα – που σ’ αυτά παραδίνεται κρυφά ο ίδιος. Ο ιδεαλισμός σύμφωνα μ’ αυτό σημαίνει την πίστη στην αρετή, την αγάπη όλης της ανθρωπότητας και γενικά τον «καλύτερο κόσμο», που γι’ αυτόν φωνάζει μπροστά στους άλλους και που σ’ αυτόν αρχίζει να πιστεύη μονάχα τότε, όταν του πονή το κεφάλι από τις ακολασίες ή όταν χρεωκοπήση, δηλαδή όταν αρχίση να δοκιμάζη τις δυσάρεστες συνέπειες των «υλιστικών» καταχρήσεων. Η αγαπητή παροιμία του φιλισταίου λέγει: «Τί είναι ο άνθρωπος; -Μισό θηρίο, μισός άγγελος».
Ο Στάρκε υπερασπίζεται τον Φόιέρμπαχ από τις επιθέσεις και τις διδασκαλίες των υφηγητών, που με το όνομα του φιλοσόφου πολλαπλασιάστηκαν σήμερα στη Γερμανία. Εκείνοι που ενδιαφέρονται για τους εκφυλισμένους επιγόνους της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας, θα το βρουν αυτό πολύ σπουδαίο.
Ο ίδιος ο Στάρκε μπορεί να το θεωρούσε αναγκαίο. Εμείς όμως λυπούμαστε τον αναγνώστη.

III
Ο πραγματικός ιδεαλισμός του Φόϊερμπαχ φανερώνεται αμέσως, μόλις φτάσωμε στην ηθική του και στη φιλοσοφία της θρησκείας. Ο Φόιέρμπαχ δεν θέλει καθόλου να εξαφάνιση τη θρησκεία. Θέλει να τη συμπλήρωση. Η φιλοσοφία πρέπει να απορροφηθή από τη θρησκεία. «Οι περίοδες της ανθρωπότητας ξεχωρίζονται η μια από την άλλη μονάχα με τις μεταβολές της θρησκείας. Ωρισμένη ιστορική κίνηση, τότε μονάχα μεγαλουργεί, όταν καταχτάη την ανθρώπινη καρδιά. Η καρδιά δεν είναι μονάχα μορφή της θρησκείας και δεν μπορούμε να πούμε, πως η θρησκεία πρέπει να βρίσκεται και στην καρδιά, αφού η καρδιά είναι η ουσία της θρησκείας» (το παραθέτει ο Στάρκε στη σ. 168). Κατά τη διδασκαλία του Φόιέρμπαχ, θρησκεία είναι η ανάμεσα στους ανθρώπους εγκάρδια σχέση, που βασίζεται πάνω στο αίσθημα. Το αληθινό περιεχόμενο της σχέσης αυτής προσπαθούσαν μέχρι σήμερα να το βρουν στη φανταστική αντανάκλαση της πραγματικότητας – με το θεό ή με μερικούς θεούς, που είναι αντανακλάσεις των ανθρώπινων ιδιοτήτων στη φαντασία. Σήμερα όμως αυτή τη σχέση, τη βρίσκει ο Φόιέρμπαχ άμεσα και απευθείας στην αγάπη, που συνδέει το «Εγώ» και το «Συ». Τέλος, ο έρωτας των φύλων είναι κατά το Φόιέρμπαχ μια από τις υψηλότερες, αν όχι η πιο υψηλή μορφή, που μπορεί να έχη η έκφραση της νέας του θρησκείας.
Οι εγκάρδιες σχέσεις ανάμεσα στους ανθρώπους, και ειδικά ανάμεσα στους ανθρώπους διαφορετικού φύλου υπάρχουν από τότε που υπάρχει ανθρωπότητα. Στο διάστημα των τελευταίων οκτώ αιώνων ο έρωτας απόχτησε τέτοια σημασία και κατάχτησε τέτοια θέση, ώστε έγινε ο άξονας,, που γύρω του στρέφεται όλη η ποίηση. Οι υπάρχουσες θετικές θρησκείες περιορίζονται να δίνουν μια υψηλή καθιέρωση στον κρατικό κανονισμό, το σχετικό με τον έρωτα των φύλων, δηλαδή στη νομοθεσία για τους γάμους. Αν ήθελαν εξαφανιστή ολότελα οι θρησκείες, στο πρακτικό μέρος του έρωτα και της φιλίας δεν θα είχαμε ούτε την παραμικρή μεταβολή. Στη Γαλλία, κατά το διάστημα από 1793 – 1799, η χριστιανική θρησκεία, πραγματικά, είχε τόσο χαθή, ώστε η επαναφορά της από το Ναπολέοντα έγινε με αρκετή δυσκολία και αντίσταση. Ωστόσο, σ’ αυτό το διάστημα κανένας δεν αιστάνθηκε, πως θα έπρεπε ν’ αντικατασταθή με κάτι άλλο, όμοιο με τη νέα θρησκεία του Φόϊερμπαχ. Ο ιδεαλισμός του Φόϊερμπαχ σ αυτή την περίπτωση είναι, ότι τον έρωτα, τη φιλία, τη συμπάθεια, την αυταπάρνηση κι όλες τις σχέσεις των ανθρώπων, τις βασισμένες στη μεταξύ τους κλίση, δεν εννοεί να τις αφήση με τη μορφή, που έχουν μόνες τους, χωρίς σύνδεση με οποιοδήποτε ιδιαίτερο θρησκευτικό σύστημα, κληρονομημένο από το παρελθόν. Διαβεβαιώνει, πως οι σχέσεις αυτές αποχτούν όλη τους τη σημασία, μονάχα όταν καθιερώνωνται με τη λέξη: θρησκεία. Το ουσιαστικό (θρησκεία) παράγεται από το ρήμα religare και σήμαινε, στην πρωταρχική του έννοια: σύνδεση. Έτσι κάθε αλληλοσύνδεση των ανθρώπων είναι θρησκεία. Παρόμοια ετυμολογικά τεχνάσματα δεν είναι παρά το τελευταίο καταφύγιο της ιδεαλιστικής φιλοσοφίας. Οι λέξεις δεν παίρνονται με τη σημασία, που απόχτησαν μέσα σε μια μακρόχρονη χρήση, αλλά μ’ εκείνη, που θα έπρεπε να έχουν από την ετυμολογική τους παραγωγή. Για να μη χαθή η λέξη θρησκεία, που κατά την παλιά ιδεαλιστική συνήθεια ήταν πολύτιμη, υψώνεται στο αξίωμα της θρησκείας ο έρωτας κι οι σχέσεις των φύλων. Το ίδιο, και οι παρισινοί μεταρρυθμιστές του 1840 – 1850, που ακολουθούσαν την τάση του Lois Blanc, τον χωρίς θρησκεία άνθρωπο, τον θεωρούσαν τέρας. Donc, l’atheisme c’est votre religion! (ώστε, ο αθεϊσμός είναι η θρησκεία σας!), έλεγαν αυτοί. Ο Φόϊερμπαχ, προσπαθώντας να χτίση την αληθινή θρησκεία πάνω στη βάση της υλιστικής αντίληψης της φύσης, έμοιαζε με τον άνθρωπο που θα πίστευε, πως η νεώτερη χημεία είναι η παλιά αλχημεία. Αν είναι δυνατό να υπάρξη θρησκεία χωρίς θεό, τότε θα είναι δυνατό να υπάρχη και αλχημεία χωρίς φιλοσοφική λίθο. Η αλχημεία, άλλωστε, συνδέεται στενά με τη θρησκεία. Η φιλοσοφική λίθος έχει πολλές θεϊκές ιδιότητες. Οι ελληνο-αιγύπτιοι αλχημιστές των δυο πρώτων αιώνων μ. χ. είχαν κάποια επίδραση στην επεξεργασία της χριστιανικής διδασκαλίας. Αυτό αποδείχνεται από όσα αναφέρουν οι Berthelot και Κοππ.
Ο Φόϊερμπαχ γελιέται ολότελα, όταν λέγη ότι: «Οι περίοδες της ανθρωπότητας ξεχωρίζονται η μια από την άλλη με τις μεταβολές της θρησκείας». Μονάχα όταν πρόκειται για τις τρεις μέχρι σήμερα υπάρχουσες παγκόσμιες θρησκείες του βουδισμού, του χριστιανισμού και του ισλαμισμού, μπορούμε να πούμε πως μεγάλες ιστορικές μεταβολές συνοδεύτηκαν με αλλαγές στη θρησκεία. Οι παλιές θρησκείες των φυλών και των εθνών, που εμφανίστηκαν φυσικά, δεν είχαν προπαγανδιστικό χαρακτήρα κι έχαναν κάθε δύναμη αντίστασης, μόλις οι φυλές ή τα έθνη έχαναν την ανεξαρτησία τους. Για να γίνη αυτό στους Γερμανούς, έφτασε μια απλή επαφή με τη διαλυόμενη παγκόσμια ρωμαϊκή αυτοκρατορία και με την παγκόσμια χριστιανική θρησκεία της, που μόλις τότε είχε γίνει δεκτή στη Ρώμη και που συμφωνούσε με την οικονομική, πολιτική και πνευματική της κατάσταση. Μονάχα γι’ αυτές τις παγκόσμιες θρησκείες, που πολύ ή λίγο εμφανίστηκαν τεχνικά, και ιδιαίτερα για το χριστιανισμό και τον ισλαμισμό, μπορεί να ειπωθή, ότι γενικά ιστορικά κινήματα παίρνουν θρησκευτικό χρωματισμό. Αλλα και στους χριστιανικούς λαούς ακόμα, επαναστάσεις, που έχουν γενικό χαρακτήρα, παίρνουν αυτό το χρωματισμό, μονάχα στις πρώτες βαθμίδες του αγώνα της μπουρζουαζίας για την απελευθέρωση της: από το 13ο μέχρι και το 17ο αιώνα. Κι ο χρωματισμός αυτός δεν εξηγείται από τις ιδιότητες της ανθρώπινης καρδιάς και της θρησκευτικής ανάγκης, – όπως νομίζει ο Φόϊερμπαχ, – αλλά απο όλη την προηγούμενη ιστορία του μεσαίωνα, που δεν ήξαιρε παρά μια μονάχα μορφή ιδεολογίας: τη θρησκεία και τη θεολογία. Μα, όταν στο 18ο αιώνα η μπουρζουαζία δυνάμωσε αρκετά, ώστε να έχη τη δική της ιδεολογία, που να ταιριάζη στην ταξική της άποψη, τότε, κατά τη μεγάλη και τελική της επανάσταση – τη γαλλική – στηρίχτηκε μονάχα σε νομικές και πολιτικές ιδέες και δεν συλλογίστηκε τη θρησκεία, παρά μονάχα όταν την εμπόδιζε στο δρόμο της. Ούτε σκέφτηκε, πως θα έπρεπε να βάλη στη θέση της παλιάς θρησκείας κάποια καινούργια. Είναι γνωστό, ποιο τέλος είχε η δοκιμή του Ροβεσπιέρου.
Η γύρω μας κοινωνία, στηριγμένη στην αντίθεση των τάξεων και στην υποδούλωση της μιας τάξης στην άλλη, μάς εμποδίζει αρκετά στη στερέωση αληθινών ανθρώπινων σχέσεων με τον πλησίον μας. Κατά συνέπεια, δεν έχομε ούτε τον παραμικρότερο λόγο για να στενέψωμε ακόμα περισσότερο αυτές τις σχέσεις, ντύνοντας τες με θρησκευτικό πέπλο. Το ίδιο πρέπει να πούμε και για την ιστοριογραφία, που κυκλοφορεί. Αυτή, ειδικά στη Γερμανία, αρκετά ως τώρα μάς εμπόδισε στο να κατανοήσωμε το μεγάλο ιστορικό
ρόλο της πάλης των τάξεων, ώστε να μην έχωμε καθόλου ανάγκη να κάμωμε την κατανόηση αυτή ολότελα αδύνατη, κατεβάζοντας την ιστορία της πάλης των τάξεων σε απλό παράρτημα της εκκλησιαστικής ιστορίας. Απ’ αυτό γίνεται πιο φανερό, πόσο εμπρός από το Φόϊερμπαχ προχωρήσαμε εμείς. Σήμερα είναι δύσκολο να διαβάσωμε ακόμα εκείνα τα «εξαίσια» μέρη των έργων του, όπου υψώνεται η καινούργια θρησκεία του έρωτα.
Ο Φόϊερμπαχ δεν μελέτησε βαθειά, παρά μια μονάχα θρησκεία, το χριστιανισμό, αυτή την παγκόσμια θρησκεία της Δύσης, που βασίζεται στο μονοθεϊσμό. Απόδειξε, πως ο χριστιανικός θεός είναι ένας άνθρωπος, που απεικονίζεται στον καθρέφτη της φαντασίας. Μα, και ο θεός αυτός με τη σειρά του, είναι καρπός από μια μακρόχρονη προοδευτική αφαίρεση, η πεμπτουσία του πλήθους των παλιών φυλετικών και εθνικών θεών κι ο άνθρωπος, που έχει την αντανάκλαση του στο χριστιανικό θεό, δεν είναι πραγματικός άνθρωπος, αλλά είναι κι αυτός πεμπτουσία από πλήθος πραγματικών ανθρώπων: είναι άνθρωπος σε αφαίρεση, δηλαδή μ’ άλλα λόγια, άνθρωπος, που υπάρχει μονάχα στην ιδέα. Κι αυτός ακόμα ο Φόϊερμπαχ, που σε κάθε σελίδα του μάς προσκαλεί να εμβαθύνωμε στον αισθητικό, συγκεκριμένο και πραγματικό κόσμο, γίνεται ολότελα αφηρημένος, μόλις τυχόν μιλήση για καμμιάν άλλη σχέση των ανθρώπων, εκτός από τη σχέση των δύο φύλων.
Ολες οι ανάμεσα στους ανθρώπους σχέσεις έχουν γι’ αυτόν μια μοναχά πλευρά: την ηθική. Κι εδώ πάλι μάς ξαφνιάζει η καταπλη-χτική φτώχια του Φόϊερμπαχ μπροστά στον Χέγκελ. Για τον Χεγκελ η ηθική ή η διδασκαλία για την ηθικότητα είναι φιλοσοφία του δικαίου και περιέχει: 1) το αφηρημένο δίκαιο 2) την ηθική 3) τις σχέσεις της ζωής• σ’ αυτές αναφέρονται: η οικογένεια, η κοινωνία των πολιτών, το κράτος. Όσο ιδεαλιστική είναι η μορφή, τόσο πραγματικό είναι το περιεχόμενο. Μαζί με την ηθική περικλείνει και όλο το πεδίο του δικαίου, της οικονομίας και της πολιτικής. Στο Φόιερμπαχ γίνεται το αντίθετο. Στη μορφή είναι ρεαλιστής-ξεκινάει από τον άνθρωπο. Μα ούτε μια λέξη δεν λέγει για τον κόσμο, που είναι γύρω από τον άνθρωπο. Γι’ αυτό και ο άνθρωπος του είναι ο ίδιος αφηρημένος άνθρωπος, που φιγουράρει και στη θρησκεία. Ο άνθρωπος αυτός δεν γεννήθηκε από γυναίκα, αλλά σαν πεταλούδα ξεπετιέται από το θεό των μονοθεϊστικών θρησκειών. Ο άνθρωπος αυτός δεν ζη στον πραγματικό κόσμο, τον ιστορικά αναπτυγμένο και ιστορικά καθωρισμένο. Έρχεται σε σχέσεις με τους πλησίον του, είναι όμως, κι αυτός όπως κι οι πλησίον του άνθρωποι αφηρημένοι. Στη φιλοσοφία της θρησκείας είχαμε άνδρα και γυναίκα. Στην ηθική εξαφανίζεται κι αυτή η διαφορά. Είναι αλήθεια, πως στο Φόιερμπαχ βρίσκονται αραιά-αραιά θέσεις, σαν τις ακόλουθες: «Αλλιώς σκέφτονται στα παλάτια κι αλλιώς στις καλύβες», «αν το σώμα σου, από την πείνα και τη φτώχεια, δεν έχη θρεφτικές ουσίες, τότε και στο μυαλό σου, και στα αισθήματα σου και στην καρδιά σου δεν υπάρχει υλικό για ηθικότητα», «θρησκεία μας πρέπει να είναι η πολιτική» κ.λπ.
Μα δεν ξαίρει καθόλου να χρησιμοποίηση τις θέσεις αυτές. Του έμεναν μονάχα σαν απλά στολίδια ύφους. Και ο Στάρκε ακόμα αναγκάζεται ν’ αναγνώριση, ότι για το Φόιερμπαχ η πολιτική ήταν απρόσιτο πεδίο, και «η επιστήμη για την κοινωνία, η κοινωνιολογία, – terra incognita». Φτωχικός σε σύγκριση με τον Χέγκελ είναι ο Φόιερμπαχ κι όταν εξετάζη την αντίθεση ανάμεσα στο καλό και στο κακό. «Μερικοί νομίζουν, – παρατηρεί ο Χέγκελ, – πως εκφράζουν πάρα πολύ βαθειά σκέψη, όταν λέγουν: ο άνθρωπος είναι φύσει
καλός’ ξεχνούν, ότι πολύ μεγαλύτερη βαθύτητα έχουν οι λέξεις: ο άνθρωπος είναi φύσει κακός». Κατά τον Χέγκελ, το κακό είναι η μορφή, που μ’ αυτήν παρουσιάζεται η κινητήρια δύναμη της ιστορικής προς τα εμπρός πορείας.
Σ’ αυτό υπάρχει διπλή έννοια. Η πρώτη έννοια, είναι, ότι-από τότε που παρουσιάστηκε αντίθεση των κοινωνικών τάξεων, κινητήριες δυνάμεις της ιστορικής εξέλιξης έγιναν τα βίαια πάθη των ανθρώπων: η απληστία κι η αρχομανία. Η ιστορία του φεουδαρχισμού και της μπουρζουαζίας είναι μια τρανή απόδειξη αυτού του πράγματος (9). Ο Φόιερμπαχ ούτε σκέφτηκε καν να εξέταση τον ιστορικό ρόλο του ηθικού κακού. Το ιστορικό επίπεδο γενικά τού είναι ακατάλληλο και κουραστικό. Λέγει: «Όταν ο άνθρωπος βγήκε από τα χέρια της φύσης, ήταν παιδί της φύσης, κι όχι άνθρωπος. Ο άνθρωπος δημιουργήθηκε άνθρωπος με τον πολιτισμό και με την ιστορία». Μα κι οι θέσεις του αυτές έμεναν ολότελα άκαρπες.
Ύστερα από όσα είπαμε, καταλαβαίνει ο καθένας, ότι σχετικά με την ηθική ο Φόιερμπαχ μάς έδωσε πολύ λίγα πράγματα. Η τάση προς την ευτυχία είναι έμφυτη στον άνθρωπο και, κατά συνέπεια, αυτή πρέπει να είναι η βάση της ηθικής. Αλλά η τάση προς την ευτυχία χρειάζεται διπλή διόρθωση. Πρώτα, σχετικά με τις φυσικές συνέπειες των πράξεων μας: τη μέθη, την ακολουθεί ατονία, την κατάχρηση – αρρώστια. Δεύτερο, σχετικά με τις κοινωνικές συνέπειες: αν δεν σεβαστούμε την τάση των πλησίον μας προς την ευτυχία, τότε θα μάς κηρύξουν τον πόλεμο και θα εμποδίσουν και τη δική μας τάση.
Απ’ εδώ βγαίνει το συμπέρασμα, ότι, αν θέλωμε να ικανοποιήσωμε την τάση μας προς την ευτυχία, πρέπει να μάθωμε να ζυγίζωμε σωστά τις συνέπειες των πράξεων μας και να εκτιμούμε το πράγμα αυτό, όταν το κάνουν οι άλλοι. Η λογική συγκράτηση του εαυτού μας και η αγάπη, – η αιώνια αγάπη! – προς τους άλλους, αυτές είναι οι βασικές αρχές της ηθικής του Φόϊερμπαχ κι απ’ αυτές βγαίνουν όλες οι άλλες. Ούτε η δυνατή ανάλυση του Φόϊερμπαχ, ούτε [οι αστήριχτοι έπαινοι του Στάρκε] ( Σημείωση Γ Πετρόπουλου: Η παραπάνω φράση που βρίσκεται σε αγκύλες, σε νεώτερες μεταφράσεις αποδίδεται ορθότερα ως εξής:
α) «Τα μεγαλύτερα εγκώμια του Στάρκε…» (Μαρξ – Ένγκελς: «Διαλεχτά έργα»», τόμος Β ‘
β) «Οι εξαιρετικοί έπαινοι του Στάρκε…» (ΦΡΕΙΔ. Δ. ΕΝΓΚΕΛΣ: «ΛΟΥΔΟΒΙΚΟΣ ΦΟΪΕΡΜΠΑΧ…», έκδοση ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ, σελ. 54).
γ) «Οι μεγαλύτεροι έπαινοι του Στάρκε…» (Φρ. Ένγκελς: Φόυερμπαχ…» εκδόσεις Θεμέλιο, σελ. 51.
και στο μυαλό σου, και στα αισθήματα σου και στην καρδιά σου δεν υπάρχει υλικό για την ηθικότητα».)
δεν μπορούν να κρύψουν τη φτώχεια αυτών των δυο-τριών θέσεων.
Ο άνθρωπος, όταν περιορίζεται στον εαυτό του, μονάχα σε σπάνιες περιπτώσεις μπορεί να ικανοποίηση την τάση του προς την ευτυχία. Έχει ανάγκη να έρχεται σ’ επαφή με τον εξωτερικό κόσμο, οπού υπάρχουν τα μέσα για.την ικανοποίηση της τάσης του αυτής: η τροφή, το αγαπητό στον άνθρωπο άλλο φύλο, βιβλία, συζητήσεις, φιλονικίες, δράση, αντικείμενα κατανάλωσης κι επεξεργασίας. Ένα από τα δυο: ή η ηθική του Φόϊερμπαχ θεωρεί,, πως όλα αυτά τα μέσα και αντικείμενα είναι δοσμένα από πριν στον άνθρωπο, ή δίνει καλές, αλλά απραγματοποίητες συμβουλές και τότε δεν αξίζει τίποτε για τους ανθρώπους, που στερούνται όλα αυτά τα μέσα.

Αυτό επικυρώνεται από τα ίδια τα λόγια του Φόϊερμπαχ: «αλλιώς σκέφτονται στα παλάτια και αλλιώς στις καλύβες. – Αν το σώμα σου, από την πείνα και τη φτώχεια, δεν έχει θρεφτικές ουσίες, τότε και στο μυαλό σου, και στα αισθήματά σου και στην καρδιά σου δεν υπάρχει υλικό για την ηθικότητα»
Μήπως είναι σωστότερα όσα λέγει για τα ίσα δικαιώματα, που έχουν όλοι οι άνθρωποι πάνω στην ευτυχία; Ο Φόϊερμπαχ το ζητεί επιταχτικά. Το θεωρεί απαραίτητο για όλους τους καιρούς και σε όλες τις περιστάσεις. Μα, από πότε αναγνωρίστηκε απ’ όλους; Μιλούσαν, μήπως, καμμιά φορά κατά την αρχαιότητα ανάμεσα στους δούλους και στους κατόχους ή κατά το μεσαίωνα ανάμεσα στους δουλοπάροικους και στους κυρίους τους, για το ίσο δικαίωμα όλων των ανθρώπων στην ευτυχία; Μήπως δεν υπήρχε προσπάθεια για την ευτυχία των καταπιεζόμενων τάξεων και μήπως δεν θυσιάστηκε απάνθρωπα και «επί τη βάσει των νόμων» στην ίδια προσπάθεια για την ευτυχία των κυρίαρχων τάξεων; Ναι, μα αυτό ήταν ανήθικο, και τώρα μονάχα αναγνωρίστηκε, επιτέλους, το ίσο δικαίωμα όλων στην ευτυχία. Αναγνωρίστηκε στα λόγια από τότε, που η μπουρζουαζία αγωνιζόταν ενάντια στο φεουδαρχισμό και καθάριζε το έδαφος για την καπιταλιστική παραγωγή» από τότε, που ήταν αναγκασμένη – κι ίσα-ίσα επειδή ήταν αναγκασμένη – να εξαφάνιση όλα τα ιδιαίτερα προνόμια των τάξεων και να φέρη την ισότητα κατά πρώτο στο πεδίο του ατομικού και κατόπιν και στο πεδίο του πολιτειακού δικαίου. Αλλά για την προσπάθεια προς την ευτυχία, τα ιδανικά δίκαια είναι πολύ λίγη τροφή. Η ευτυχία, περισσότερο από όλα, τρέφεται με υλικά μέσα. Απ1 αυτήν την άποψη η καπιταλιστική παραγωγή φροντίζει και κατορθώνει, ώστε η τεράστια πλειονότητα των ίσων ανθρώπων να μην έχη, παρά τα πιο απαραίτητα για την πιο φτωχική ζωή. Έτσι, ζήτημα είναι, αν ο καπιταλισμός δείχνει περισσότερο σεβασμό στο ίσο δικαίωμα της πλειοψηφίας πάνω στην ευτυχία, από τη δουλεία ή τη δουλοπαροικία. Με τον ίδιο σφαλερο τρόπο κρίνεται και το ζήτημα των μέσων πνευματικής απόλαυσης, των μέσων της εκπαίδευσης. Μήπως δεν είναι μύθος «ο σχολικός δάσκαλος, που νίκησε στη Σάδοβα;»
Και κάτι άλλο. Κατά την ηθική του Φόϊερμπαχ, το χρηματιστήριο είναι ναός της πιο υψηλής ηθικότητας, αρκεί μονάχα να μην υπάρχουν λάθη στις χρηματιστηριακές κερδοσκοπίες. Αν η προσπάθεια μου προς την ευτυχία με οδήγηση στο χρηματιστήριο και αν μπορώ να σταθμίσω σωστά τις συνέπειες των πράξεων, που θα κάνω εκεί, ώστε να μου φέρνουν μονάχα κέρδη και καμμία ζημία, δηλαδή αν κερδίζω πάντα, τότε η εντολή του Φόϊερμπαχ εκτελέστηκε. Σημειώσατε, πως κάνοντας όλα αυτά, δεν στενοχωρώ καθόλου τον πλησίον μου στην προσπάθεια μου για την ευτυχία. Ο πλησίον μου ήλθε κι αυτός, όπως εγώ, στο χρηματιστήριο με τη θέληση του. Στις συναλλαγές μας ακολουθεί κι αυτός την προσπάθεια του για την ευτυχία, όπως κι εγώ τη δική μου. Αν χάνη, μ’ αυτό αποδείχνεται το ανήθικο της πράξης του, που τις συνέπειες της τις στάθμισε κακά. Αναγκάζοντας τον να υποφέρη την τιμωρία, που του αξίζει, μπορώ να είμαι ικανοποιημένος, σαν νεώτερος Ραδάμανθυς [ Ο Ραδάμανθυς, γυιός του Δία και της Ευρώπης, αδελφός του Μίνωα, είχε δώριστή για τη δικαιοσύνη του δικαστής στον Αδη μαζί με τον Μίνωα και τον Αίακα. (Γεώργ. Πλεχ.).]. Στο χρηματιστήριο κυριαρχεί επίσης κι η αγάπη, αν δεν είναι χωρίς έννοια η φράση: ο καθένας βλέπει την ευτυχία του στον πλησίον του. Κι ίσα-ίσα αυτό χρειάζεται για την αγάπη, σ’ αυτό περικλείνεται η πρακτική της εφαρμογή. Κατά συνέπεια, αν εγώ, παίζοντας στο χρηματιστήριο, υπολογίζω καλά τις συνέπειες των ενεργειών μου, δηλαδή αν κερδίζω, τότε με τον αυστηροτερο τρόπο εκπληρώνω όλες τις απαιτήσεις της ηθικής του Φόϊερμπαχ και κοντά στ’ άλλα πλουταίνω. Μ’ άλλα λόγια, οποιεσδήποτε κι αν ήτανε οι προθέσεις κι οι προσδοκίες του Φόϊερμπαχ, η ηθική του φαίνεται κομμένη πάνω στ’ αχνάρια της σημερινής καπιταλιστικής κοινωνίας.
Αλλά η αγάπη! – Μάλιστα: κατά το Φόϊερμπαχ η αγάπη παντού και πάντα είναι ο θαυματουργός, που πρέπει να υπερνικάει όλες τις δυσκολίες της πρακτικής ζωής κι αυτό σε κοινωνία, που είναι χωρισμένη σε τάξεις με ολότελα αντίθετα συμφέροντα. Έτσι, από τη φιλοσοφία του εξαφανίζονται όλα τα σημεία του επαναστατικού της χαρακτήρα, δεν τής μένει παρά το παλιό τραγούδι: αγαπάτε αλλήλους, φιληθήτε αγαπημένοι όλοι χωρίς διάκριση φύλου και κοινωνικής θέσης, – γενική συνδιαλλακτική παραφροσύνη!
Η ηθική του Φόϊερμπαχ έπαθε το ίδιο, που έπαθαν κι οι προηγούμενες. Κόπηκε για όλους τους καιρούς, για όλους τους λαούς, για όλες τις καταστάσεις, και γι’ αυτό, ίσα-ίσα, δεν εφαρμόζεται ποτέ και πουθενά. Μπροστά στον πραγματικό κόσμο είναι κι αυτή χωρίς δύναμη, όπως κι η κατηγορηματική προσταγή του Καντ. Στην πραγματικότητα κάθε τάξη, κάθε είδος εργασίας έχει ξεχωριστή ηθική: κι αυτήν ακόμα, την παραβαίνει κάθε φορά, που μπορεί να το καμη χωρίς ζημία. Η αγάπη, που συνενώνει δήθεν όλους τους ανθρώπους, φανερώνεται στους πολέμους, στους καυγάδες, στις δίκες, στις φιλονικίες του σπιτιού, στις διαλύσεις των γάμων και στην όσο το δυνατό μεγαλύτερη εκμετάλλευση του ενός από τον άλλο [Οι οπαδοί του κόμητα Λ. Τολστόη, θα μπορούσαν να ωφεληθούν, αν σκέφτονταν καλά όλα αυτά, που λέγει εδώ ο Έγκελς για την ηθική αυτή, που περα απ’ αυτή δεν προχωρεί το κήρυγμα του δασκάλου τους. (Γεώργ. Πλεχ.). ] Μα πώς έγινε αυτό, ώστε για τον ίδιο το Φόϊερμπαχ να μείνη ολότελα άκαρπη η δυνατή εκείνη προώθηση, που ο ίδιος έδωσε στη διανοητική κίνηση; Απλούστατα. Ο Φόιερμπαχ δεν βρήκε το δρόμο, που θα τον έβγαζε από το βασίλειο των μισητών του αφαιρέσεων στο ζωντανό, στον πραγματικό κόσμο. Μα, και η φύση και ο άνθρωπος είναι για το Φόϊερμπαχ άδειες λέξεις. Δεν μπορεί να πη τίποτε το ωρισμένο, ούτε για την πραγματική φύση, ούτε για τον πραγματικόν άνθρωπο. Για να περάσωμε από τον αφηρημένο άνθρωπο του Φόϊερμπαχ στους πραγματικούς, ζωντανούς ανθρώπους, θα ήταν ανάγκη να μελετήσωμε τις ιστορικές τους ενέργειες. Μα, ο Φόϊερμπαχ εναντιώθηκε σ’ αυτό, κι έτσι το ακατανόητο σ’ αυτόν 1848 τον ωδήγησε σε μια τέλεια σύγκρουση με τον πραγματικό κόσμο και τον έφερε στον απόλυτα ερημικό βίο. Κυριώτερα υπεύθυνες γι’ αυτό είναι όλες εκείνες οι γερμανικές σχέσεις, που τόσο τρομερά άσχημη διαμόρφωσαν τη ζωή του. Μα, το βήμα, που δεν έγινε από το Φόϊερμπαχ, έπρεπε οπωσδήποτε να γίνη. Έπρεπε η λατρεία (culte) του αφηρημένου ανθρώπου, η βάση αυτή της νέας θρησκείας του Φόϊερμπαχ, να παραχώρηση τη θέση της στη μελέτη του πραγματικού ανθρώπου κατά την ιστορική του εξέλιξη. Η επεξεργασία αυτή της άποψης του Φόϊερμπαχ άρχισε στα 1845 από τον Καρλ Μαρξ με το βιβλίο: «Die heilige Familie» («Η αγία οικογένεια»).

IV
Οι Στράους, Μπάουερ, Στίρνερ, Φόϊερμπαχ ήτανε τα βλαστάρια της χεγκελιανής φιλοσοφίας, που έμεναν ακόμα στο φιλοσοφικό επίπεδο. Ύστερα από τα έργα του «Βίος του Ιησού» και «Δογματική» ο Στράους αφωσιώθηκε στη φιλοσοφική κι εκκλη-σιαστικο-ιστορική φιλολογία a la Renan. Ο Μπάουερ διακρίθηκε κάπως στην ιστορία της εμφάνισης του χριστιανισμού. Ο Στίρνερ έμεινε απλό παράδοξο, ύστερα μάλιστα, που ο Μπακούνιν τον επιχρύσωσε με τον Προυντών και το επίχρισμα αυτό το βάπτισε «αναρχισμό». Μονάχα ο Φόϊερμπαχ ήταν ονομαστός φιλόσοφος. Μα αυτός δεν πρόφτασε να περάση τα όρια της φιλοσοφίας, που παρουσιαζόταν σαν μια επιστήμη των επιστημών, που υψώνεται πάνω απ’ όλα τα πεδία της γνώσης και που συνδέει όλες τις επιστήμες. Μονάχα αυτή τη φιλοσοφία δεν θεωρούσε απαραβίαστο ιερό. Αλλά και σ’ αυτήν ακόμα έμεινε στο μισό δρόμο. Ήταν υλιστής στα κάτω και ιδεαλιστής στα πάνω. Δεν νίκησε τον Χέγκελ με το όπλο της κριτικής, αλλά μονάχα τον έθεσε κατά μέρος, σαν κάτι άχρηστο για κατανάλωση. Δεν αντίταξε τίποτε μπροστά στον εγκυκλοπαιδικό πλούτο του χεγκελιανου συστήματος, εκτός από την πομπώδικη θρησκεία της αγάπης και τη λιπόσαρκη, χωρίς δύναμη, ηθική.
Αλλά εκτός από τις κατευθύνσεις, που αναφέραμε πιο πάνω, κατά την αποσύνθεση της χεγκελιανής φιλοσοφίας σχηματίστηκε ακόμα μια, η μοναδική, πραγματικά καρποφόρα κατεύθυνση. Η κατεύθυνση αυτή συνδέεται στενώτατα με το όνομα του Μαρξ [Θα επιτρέψω εδώ στον εαυτό μου μία προσωπική εξήγηση: Τον τελευταίο καιρό ανάφεραν συχνά για τη συμμετοχή μου στην επεξεργασία της θεωρίας αυτής. Είμαι, κατά συνέπεια, αναγκασμένος να πω εδώ μερικές λέξεις, που ξεκαθαρίζουν αυτό το ζήτημα. Δεν μπορώ ν’ αρνηθώ, πως και πριν και κατά το διάστημα των 40 γρονων, που σγετίζομαι με το Μαρξ έχω συντελέσει ανεξάρτητα και στη στερέωση και, περισσότερο, στην επεξεργασία της θεωρίας μας. Αλλά το μεγαλύτερο μέρος των βασικών, καθοδηγητικών ιδεών, ειδικά στο επίπεδο της ιστορίας και της οικονομίας, και η τελειωτική, συνολική διατύπωση τους ανήκει αποκλειστικά στο Μαρξ. Εκείνο, που έχω συνεισφέρει εγώ, θα μπορούσε ο Μαρξ να το κάμη και χωρίς εμένα, εκτός ίσως από δυο – τρία ειδικά μέρη. Αλλά εκείνο, που έκαμε ο Μαρξ,εγώ ποτέ δεν θα μπορούσα να το κάνω. Ο Μαρξ στέκονταν ψηλότερα, έβλεπε μακρύτερα, είχε αντίληψη μεγαλύτερη και γρηγορότερη από όλους μας. Ο Μαρξ ήταν μεγαλοφυία ενώ εμείς, στην καλύτερη περίπτωση, δεν είμαστε παρά μονάχα ταλέντα. Χωρίς αυτόν η θεωρία μας δεν θα ήταν διόλου εκείνο, που είνε σήμερα. Γι’ αυτό, και πολύ σωστά, φέρνει το όνομα του.
Φρ. ‘Εγκελς.] Κι εδώ η σύγκρουση με τη φιλοσοφία του Χεγκελ έγινε με την επιστροφή στην υλιστική άποψη. Αυτό σημαίνει, πως οι άνθρωποι αυτοί αποφάσισαν να βλέπουν τον πραγματικό κόσμο – τη φύση και την ιστορία – χωρίς τον ιδεαλιστικό φακό, να βλέπουν μονάχα εκείνο που είναι. Αποφάσισαν χωρίς καμμιά λύπη ν’ αρνηθούν όλες τις ιδεαλιστικές απόψεις, που δεν συμφωνούν με τα φαινόμενα του πραγματικού κόσμου, παρμένα στην αληθινή τους, όχι στη φανταστική, συνάφεια. Αυτό σημαίνει πραγματικός υλισμός. Η νέα κατεύθυνση ξεχώριζε από το ότι δεν έπαιζε με τον υλισμό, αλλά εφάρμοζε με συνέπεια, τουλάχιστο γενικά, την υλιστική άποψη σε όλα τα επίπεδα της γνώσης, που έχουν κάποια σχέση μεταξύ τους.

Οι άνθρωποι αυτής της κατεύθυνσης δεν αρκέστηκαν σε μιαν απλή άγνοια του Χεγκελ. Το αντίθετο. Χρησιμοποίησαν από τη φιλοσοφία του την επαναστατική της πλευρά, που αναφέραμε πιο πάνω, τη διαλεκτική του μέθοδο. Η μέθοδος όμως αυτή δεν εφαρμόστηκε με τη μορφή, που τής είχε δώσει ο Χεγκελ. Κατά τον Χεγκελ η διαλεκτική είναι η αυτοεξέλιξη της ιδέας. Η απόλυτη ιδέα υπήρχε – άγνωστο πού – προαιώνια κι ήταν η αληθινή, ζωοφόρα ψυχή όλων, όσων υπάρχουν. Εξελίσσεται μόνη της, περνώντας όλες εκείνες τις βαθμίδες, που περικλείνονται μέσα στην ίδια και που εξετάζονται λεπτομερειακά στη «Λογική». Έπειτα, η ιδέα αποξενώνεται από τον εαυτό της και μετατρέπεται στη φύση, όπου και πάλι εξελίσσεται, αυτή τη φορά όμως ασυνείδητα, παίρνοντας τη μορφή της φυσικής αναγκαιότητας. Στον άνθρωπο φτάνει πάλι σε αυτοσυνείδηση. Και στην ιστορία, η αυτοσυνείδηση αυτή υψώνεται πάλι από τα κάτω προς τα πάνω, ως που η απόλυτη ιδέα να ξαναβρή τον εαυτό της στη χεγκελιανή φιλοσοφία. Έτσι φανερώνεται στη φύση και στην ιστορία η διαλεκτική εξέλιξη, δηλαδή η αιτιώδικη συνάφεια της προοδευτικής εκείνης κίνησης, που μέσα από όλα τα λοξοδρομήματα και μέσα από όλα τα πισωδρομικά βήματα, προχωρεί πάντα από το κατώτερο προς το ανώτερο. Κι η εξέλιξη αυτή δεν είναι κατά τον Χεγκελ παρά απλό αντίγραφο από την προοδευτική κίνηση της ιδέας, κίνηση αυθόρμητη, αιώνια, που πραγματοποιείται σ’ άγνωστο μέρος και πάντα ολωσδιόλου ανεξάρτητα από τον ανθρώπινο εγκέφαλο. Ήταν ανάγκη να παραμεριστή η ιδεαλιστική αυτή παραμόρφωση. Γυρίζοντας στην υλιστική άποψη, είδαμε πάλι τις ανθρώπινες ιδέες σαν αντίτυπα των αληθινών πραγμάτων, αντί να βλέπωμε τα αληθινά πράγματα σαν αντίτυπα της απόλυτης ιδέας, που βρίσκεται σ’ ωρισμένη βαθμίδα. Μ’ αυτόν τον τρόπο η διαλεκτική μεταβλήθηκε σε επιστήμη, που εξετάζει τους γενικούς νόμους της κίνησης στον εξωτερικό κόσμο και στην ανθρώπινη νόηση: δυο σειρές από νόμους που είναι οι ίδιοι στην ουσία, αλλά στη μορφή είναι διαφορετικοί, αφού το ανθρώπινο μυαλό μπορεί να τους εφαρμόση συνειδητά, ενώ στη φύση και κατά ένα μεγάλο μέρος και στην ανθρώπινη ιστορία ενεργούν ασυνείδητα με τη μορφή της εξωτερικής αναγκαιότητας, μέσα από άπειρο πλήθος φαινομενικών συμπτώσεων. Έτσι, η διαλεκτική των ιδεών έγινε συνειδητή αντανάκλαση της διαλεκτικής κίνησης του εξωτερικού κόσμου. Μαζί μ’ αυτά, η διαλεκτική αναποδογυρίστηκε και τοποθετήθηκε στο κεφάλι ή καλύτερα στα πόδια, αφού στο κεφάλι ήταν πριν. Κι είναι αξιοσημείωτο, ότι δεν ανακαλύψαμε μονάχα εμείς την υλιστική αυτή διαλεκτική, που σε μακρόχρονο διάστημα στάθηκε το καλύτερο μας όργανο εργασίας και το πιο δυνατό όπλο μας: ο Γερμανός εργάτης Ιωσήφ Ντίτσγκεν την ανακάλυψε ανεξάρτητα από μας και μάλιστα ανεξάρτητα κι από τον Χεγκελ (βλ. “Das Wesen der Kopfarbeit, von einen Handarbeiter, Hamburg, Meissner).
Μ’ αυτό τον τρόπο σπρώχτηκε πάλι προς τα εμπρός η επαναστατική πλευρά της χεγκελιανής φιλοσοφίας, απελευθερωμένη αυτή τη φορά από τα ιδεαλιστικά εκείνα λάθη, που παρεμπόδιζαν τον Χεγκελ να την εφαρμόση• με μια συνέπεια. Η μεγάλη βασική ιδέα μένει πάντα το ότι ο κόσμος δεν είναι καμωμένος από έτοιμα, τελειωτικά αντικείμενα, αλλά είναι ένα σύνολο από προοδευτικές σειρές («Προοδευτική σειρά» μεταφράζομε με κάποια ατέλεια τη λέξη processus. Βλ. τον πίνακα των λέξεων. Σ.Μ.), που σ’ αυτό το σύνολο τα φαινομενικά αμετάβλητα αντικείμενα, όπως και τα νοητικά της αντίγραφα, που γίνονται στον εγκέφαλο, δηλαδή οι ιδέες, βρίσκονται σε ακατάπαυτη μεταβολή: μια εμφανίζονται, μια καταστρέφονται. Κι αυτή η μεγάλη βασική ιδέα από τον καιρό του Χεγκελ έχει εισχωρήσει τόσο πολύ στη γενική αντίληψη, ώστε δύσκολα θα βρεθή και ένας, που θα την αμφισβήτηση στη γενική της μορφή. Άλλο όμως είναι να την παραδέχεσαι στα λόγια και άλλο να την εφαρμόζης σε κάθε ειδική περίπτωση και σε κάθε ωρισμένο πεδίο της έρευνας. Αν, μάλιστα, ακολουθήσωμε πραγματικά και σταθερά αυτή την αντίληψη, τότε για μας η ανάγκη τελικών λύσεων και αιώνιων αληθειών χάνει μια για πάντα κάθε έννοια. Δεν ξεχνούμε ποτέ, πως οι γνώσεις, που αναγκαστικά αποχτούμε, είναι περιωρισμένες και καθωρισμένες από τις συνθήκες εκείνες, που μέσα σ’ αυτές τις αποχτούμε. Επίσης, δεν μας φαίνεται ανεξήγητη η αντίθεση, που υπάρχει ανάμεσα στο καλό και στο κακό, ανάμεσα στην αλήθεια και στην πλάνη, ανάμεσα στην ταυτότητα και στη διαφορά, ανάμεσα στην αναγκαιότητα και στο τυχαίο. Με την αντίθεση αυτή δε μπορούσε με κανένα τρόπο να τα βγάλη πέρα η παλιά μεταφυσική διανόηση, που και μέχρι σήμερα ακόμα έχει διαδοθή πολύ. Εμείς όμως εννοούμε τη σχετική σημασία της αντίθεσης αυτής: εκείνο, που σήμερα αναγνωρίζεται για αληθινό, έχει κρυμμένη προσωρινά τη λανθασμένη πλευρά του, που με τον καιρό θα παρουσιαστή στην επιφάνεια. Κι ολότελα, το ίδιο, εκείνο, που σήμερα το θεωρούμε πλάνη, έχει την αληθινή του πλευρά, που χάρη σ’ αυτή το θεωρούσαν πριν αληθινό. Τέλος, ξαίρομε, πως η αναγκαιότητα παρουσιάζεται σαν καθαρότατες συμπτώσεις, ΧΙ οι φαινομενικές αυτές συμπτώσεις είναι η μορφή, που πίσω της κρύβεται η αναγκαιότητα – κ.τ.λ.
Η παλιά μέθοδος της έρευνας και της διανόησης, που ο Χεγκελ την ωνομαζε μεταφυσική, είχε να κάνη κυριώτατα με αντικείμενα ολότελα έτοιμα και τελειωμένα. Η μέθοδος αυτή, που τα απομεινάρια της βρίσκονται και μέχρι σήμερα βαθειά σε μερικά μυαλά, είχε στον καιρό της μεγάλη ιστορική δικαίωση. Ήταν ανάγκη να ερευνηθούν τα αντικείμενα, πριν γίνη δυνατό να ερευνήσωμε την προοδευτική πορεία τους. Ήταν ανάγκη να μάθωμε πρώτα τί είναι ένα ωρισμένο αντικείμενο και ύστερα να μελετήσωμε τις μεταβολές, που γίνονται σ1 αυτό. Έτσι έγινε στις φυσικές επιστήμες. Από τις φυσικές επιστήμες, που όλα τα αντικείμενα – και οργανικά και ανόργανα – τα θεωρούσαν έτοιμα και τελειωμένα μια για πάντα, βγήκε η παλιά μεταφυσική, που τα θεωρούσε αμετάβλητα. Τώρα όμως η μελέτη των ξεχωριστών αντικειμένων προχώρησε τόσο, ώστε μπορούσε να γίνη ένα νέο αποφασιστικό βήμα προς τα εμπρός, δηλαδή μπορούσαμε πια να επιδοθούμε στη συστηματική έρευνα των μεταβολών, που γίνονται στα αντικείμενα. Και, κατά συνέπεια, στο φιλοσοφικό επίπεδο χτύπησε η τελευταία ώρα της παλιάς μεταφυσικής. Ως το τέλος του τελευταίου αιώνα οι φυσικές επιστήμες ήτανε κυριώτατα επιστήμες που συνάθροιζαν υλικό, επιστήμες με αποτελειωμένα αντικείμενα έρευνας. Στον αιώνα μας (19ο) όμως έγιναν επιστήμες, που τακτοποιούν, επιστήμες των φαινομένων της φύσης. Εξετάζουν την καταγωγή και την εξέλιξη των αντικειμένων και τη συνάφεια, που συνενώνει τα φαινόμενα σ’ ένα μεγάλο σύνολο. Η φυσιολογία ερευνάει τα φαινόμενα, που παρουσιάζονται στο φυτικό και ζωικό κόσμο. Η εμβρυολογία, παρατηρεί την εξέλιξη του ξεχωριστού οργανισμού από την εμβρυώδικη κατάσταση ως την ωριμότητα. Η γεωλογία μελετάει το βαθμιαίο σχηματισμό του γήινου φλοιού. – Όλες αυτές οι επιστήμες είναι παιδιά του 19ου αιώνα.
Χάρη στις μεγάλες ανακαλύψεις η γνώση για την αλληλοσύνδεση όλων των σειρών από κάθε προοδευτική πορεία (processus που γίνεται στη φύση, προχώρησε πάρα πολύ.
Πρώτo: έχομε την ανακάλυψη των κυττάρων, των μονάδων αυτών, που από τις διαφοροποιήσεις και τις ενώσεις τους αναπτύσσονται οι φυτικοί και ζωικοί οργανισμοί. Η ανακάλυψη αυτή μάς έπεισε, ότι η εξέλιξη κι η ανάπτυξη όλων των ανώτερων οργανισμών γίνονται κάτω από ένα γενικό νόμο. Και κάτι άλλο ακόμα. Η ανακάλυψη αυτή, δείχνοντας την ικανότητα, που έχουν τα κύτταρα να μεταβάλλωνται, μάς έδειξε και το δρόμο που ωδηγούσε στις μεταβολές των οργανισμών κατά είδος, μεταβολές που κάνουν, ώστε οι οργανισμοί να μην αναπτύσσωνται μονάχα σαν ξεχωριστά άτομα.
Δεύτερο• ανακαλύφτηκε, ο μετασχηματισμός της ενέργειας. Η ανακάλυψη αυτή μάς έδειξε, ότι όλες οι λεγόμενες δυνάμεις, που ενεργούν κατά πρώτο λόγο στην ανόργανο φύση: η μηχανική δύναμη κι η συμπλήρωση της, η λεγόμενη δυναμική ενέργεια, η θερμότητα, η ακτινοβολία (φως και ακτινοβόλα θερμότητα), ο ηλεκτρισμός κι ο μαγνητισμός, η χημική ενέργεια, – είναι διάφορες μορφές, που μ’ αυτές παρουσιάζεται η παγκόσμια κίνηση. Είναι μορφές, που μετατρέπονται η μια στην άλλη σε ωρισμένες ποσοτικές σχέσεις. Έτσι, δηλαδή, όταν παρουσιάζεται ωρισμένη ποσότητα μιας μορφής, στη θέση της παρουσιάζεται ωρισμένη ποσότητα άλλης. Ολη η κίνηση στη φύση είναι μια αδιάκοπη πορεία, είναι μια αδιάκοπη μετατροπή μιας μορφής σε άλλη.
Και τρίτο• έχομε την αδιάσειστη απόδειξη, που πρώτος μάς έδωσε ο Ντάρβιν, του ότι όλοι οι γύρω μας σημερινοί οργανισμοί, κι ο ίδιος ο άνθρωπος, είναι αποτέλεσμα μακρόχρονης πορείας, που ξεκίνησε από λίγα μονοκύτταρα έμβρυα. Κι αυτά ακόμα τα έμβρυα σχηματίστηκαν από τα πρωτοπλάσματα, που είχαν γίνει από διάφορες χημικές ενέργειες.
Από τις τρεις αυτές μεγάλες ανακαλύψεις κι από τις άλλες επιτυχίες των φυσικών επιστημών μπορούμε πια ν’ ανακαλύψωμε σαν συνέπεια τους όχι μονάχα τη συνάφεια, που υπάρχει ανάμεσα στα φαινόμενα της φύσης στα ξεχωριστά της πεδία, αλλά ακόμα, για να μιλήσωμε γενικά, και τη συνάφεια, που συνενώνει αυτά τα ξεχωριστά πεδία. Έτσι, τα αποτελέσματα, που βγήκαν από τις πειραματικές φυσικές επιστήμες μάς επιτρέπουν να σχηματίσωμε μιαν αρκετά συστηματική παράσταση της φύσης, σαν ένα ενιαίο σύνολο. Παρόμοιες παραστάσεις σχηματίζονταν, βέβαια, και πριν από τη λεγόμενη φιλοσοφία της φύσης. Η φιλοσοφία αυτή, στη θέση της άγνωστης ακόμα τότε πραγματικής συνάφειας των φαινομένων, χρησιμοποιούσε την ιδανική, φανταστική συνάφεια και αναπλήρωνε τα πράγματα, που έλειπαν με επινοήσεις, συμπληρώνοντας μονάχα στη φαντασία τα πραγματικά κενά. Κι έτσι, ενώ είχε διατυπώσει πολλές φορές μεγαλοφάνταστες σκέψεις και προμάντευσε πολλές κατοπινές ανακαλύψεις, ωστόσο είχε πη και πολλές ανοησίες. Μα τότε δεν μπορούσε να γίνη κι αλλιώς. Τώρα όμως, αρκεί να εξετάσωμε διαλεκτικά, δηλαδή από την άποψη της ιδιαίτερης αλληλοσυνάφειας, τα αποτελέσματα, που βγάζομε από τη μελέτη της φύσης, για να σχηματίσωμε ικανοποιητικό για την εποχή μας «σύστημα της φύσης». Τώρα η συναίσθηση του διαλεκτικού χαρακτήρα αυτής της συνάφειας καταχτάει αυτόματα και τα μεταφυσικά ακόμα μυαλά των φυσιοδιφών. – Τώρα πια η φιλοσοφία της φύσης θάφτηκε για πάντα. Κάθε προσπάθεια να την ξεθάψωμε όχι μονά-χα θα ήταν άχρηστη, παρά θα σήμαινε και ένα βήμα προς τα πίσω. Αλλά εκείνο που εφαρμόζεται στη φύση, που εννοείται σήμερα
σαν μια ιστορική πορεία εξέλιξης, εφαρμόζεται επίσης και σε όλα τα επίπεδα της ιστορίας της κοινωνίας και σε κάθε επιστήμη, που εξετάζει ανθρώπινα (και θεία) αντικείμενα. Όπως η φιλοσοφία της φύσης, έτσι κι η φιλοσοφία της ιστορίας, του δικαίου, της θρησκείας κ.λπ. δεν κατώρθωναν να επιτύχουν μια πραγματική συνάφεια των φαινομένων, που φανερώνεται από τα ίδια τα πράγματα. Χρησιμοποιούσαν μια συνάφεια επινοημένη από τους φιλοσόφους. Την Ιστορία στο σύνολο της και στα ξεχωριστά της πεδία τη θεωρούσαν σαν μια βαθμιαία πραγματοποίηση των ιδεών, εννοείται, των αγαπημένων ιδεών κάθε φιλοσόφου. Απ’ αυτή την άποψη έβγαινε το συμπέρασμα, ότι η ιστορία ασυνείδητα αλλά αναγκαστικά, οδηγεί στην εκπλήρωση ενός ιδανικού σκοπού, από πριν καθωρισμενου. Κατά τον Χέγκελ τέτοιος σκοπός ήταν η πραγματοποίηση της απόλυτης ιδέας: η αδιάσειστη τάση προς την απόλυτη αυτήν ιδέα πραγματοποιούσε, κατά τη γνώμη του, την εσωτερική συνάφεια όλων των εσωτερικών γεγονότων. Τη θέση της πραγματικής, της άγνωστης ακόμα, συνάφειας κατείχε έτσι μια νεα μυστηριωδικη πρόβλεψη, που ήταν ολότελα ασυνείδητη ή που σιγα-σιγα αποκτούσε κάποια συνείδηση. Λοιπόν, κι εδώ θα έπρεπε το ίδιο, καθώς και στο επίπεδο της φύσης, να παραμερίσωμε την επινοημένη τεχνίτη συνάφεια των φαινομένων και να υποδείξωμε την αληθινή τους συνάφεια. Και τέλος, το όλο πρόθεμα είναι η ανακάλυψη των γενικών νόμων της κίνησης, που ενεργούν στην ιστορία της ανθρώπινης κοινωνίας.
Μα η ιστορία της εξέλιξης της ανθρώπινης κοινωνίας διαφέρει ουσιαστικά από την ιστορία της εξέλιξης της φύσης. Δηλαδή: στη φύση (αν παραβλέψωμε την αντίστροφη πάνω σ’ αυτή επίδραση του ανθρώπου) ενεργούν η μια πάνω στην άλλη μονάχα τυφλές ασυνείδητες δυνάμεις, κι οι γενικοί νόμοι δεν παρουσιάζονται παρά μέσα από την αλληλοεπίδραση αυτών των δυνάμεων. Εδώ δεν υπάρχει πουθενά ενσυνείδητος, επιθυμητός σκοπός: ούτε στις απειράριθμες φαινομενικές συμπτώσεις, που εξετάζονται επιφανειακά, ούτε στα οριστικά αποτελέσματα, που δείχνουν, ότι μέσα από όλες αυτές τις συμπτώσεις τα φαινόμενα πραγματοποιούνται σύμφωνα με γενικούς νόμους. Αντίθετα, στην ιστορία της κοινωνίας ενεργούν άνθρωποι προικισμένοι με συνείδηση, που κινούνται από πεποίθηση ή από πάθος, και θέτουν μπροστά τους καθωρισμένους σκοπούς. Εδώ δεν γίνεται τίποτε χωρίς ενσυνείδητη πρόθεση, χωρίς επιθυμητό σκοπό. Μα όσο σπουδαία κι αν είναι η διαφορά αυτή για την ιστορική έρευνα, ειδικά των ξεχωριστών εποχών και γεγονότων, αυτό δεν αλλάζει ούτε κατά ελάχιστο την αλήθεια, ότι η πορεία της ιστορίας καθορίζεται από γενικούς νόμους. Πραγματικά, και σ’ αυτό το επίπεδο πάνω στην επιφάνεια των φαινομένων, με όλους τους ενσυνείδητους κι επιθυμητούς σκοπούς, κυριαρχεί το φαινομενικά τυχαίο (συμπτωματικό). Το επιθυμητό μονάχα σε σπάνιες περιπτώσεις πραγματοποιείται.
Τις περισσότερες φορές οι σκοποί, που θέτουν οι άνθρωποι, έρχονται σε αλληλοσυγκρούσεις κι αντιθέσεις ή αποδείχνονται ακατόρθωτοι από την ίδια τους τη φύση ή από την έλλειψη μέσων. Οι συγκρούσεις αμέτρητων ξεχωριστών προσπαθειών και ξεχωριστών ενεργειών στο επίπεδο της ιστορίας φέρνουν σε κατάσταση ολότελα ίδια μ’ εκείνη, που κυριαρχεί στην ασυνείδητη φύση. Οι ενέργειες έχουν ωρισμένο επιθυμητό σκοπό, αλλά τ’ αποτελέσματα, που βγαίνουν απ’ αυτές τις ενέργειες, συχνά είναι ολότελα ανεπιθύμητα. Και αν κατά το φαινόμενο συμφωνούν με τον επιθυμητό σκοπό, οπωσδήποτε δεν περικλείνουν μονάχα εκείνο, που επιθυμούσαμε.

Έτσι φαίνεται, πως το τυχαίο γενικά κυριαρχεί επίσης και στο ιστορικό επίπεδο. Μα εκεί, όπου επιφανειακά κυριαρχεί το τυχαίο, εκεί πάντα αποδείχνεται, ότι το τυχαίο αυτό βρίσκεται κάτω από κρυμμένους εσωτερικούς νόμους. Και όλο το ζήτημα είναι να ανακαλύψωμε τους νόμους αυτούς. Οποιαδήποτε κι αν είναι η πορεία της ιστορίας, οι άνθρωποι τη σχηματίζουν έτσι: καθένας ακολουθεί τους ατομικούς του σκοπούς, και αν αποτέλεσμα από το πλήθος των τάσεων, που ενεργούν σε διαφορετικές διευθύνσεις, και των ξεχωριστών ενεργειών τους πάνω στον εξωτερικό κόσμο, βγαίνει η ιστορία. Μπορούμε να πούμε, πως το ζήτημα είναι: τί θέλει το καθένα από τα ξεχωριστά άτομα; Η θέληση καθορίζεται από το πάθος ή από την πεποίθηση. Μα το πάθος ή η πεποίθηση καθορίζονται κι αυτές με τη σειρά τους από επιδράσεις, που δεν είναι πάντα όμοιες. Κάποτε βγαίνουν από τα εξωτερικά αντικείμενα και κάποτε από ιδανικά κίνητρα: από τη φιλοδοξία, από την «ονειροπόλο αγάπη της αλήθειας και του δικαίου», από το προσωπικό μίσος και από κάθε είδους ιδιοτροπίες. Μα από τη μια μεριά, καθώς είδαμε, πολλές ξεχωριστές προσπάθειες, που ενεργούν στην ιστορία, στις περισσότερες περιπτώσεις φέρνουν σε αποτελέσματα ολωσδιόλου αντίθετα από εκείνα, που περιμέναμε και πολλές φορές ολωσδιόλου αντίθετα από εκείνα, που επιθυμούσαμε. Και μονάχα απ’ αυτό αποδείχνεται πια, ότι τα κίνητρα, που καθοδηγούν τα άτομα στις ενέργειες τους, έχουν το πολύ-πολύ δευτερεύουσα σημασία. Από την άλλη μεριά όμως βγαίνει το νέο ερώτημα: τί λογής είναι οι δυνάμεις εκείνες, που έδωκαν στη θέληση των ανθρώπων τη μια ή την άλλη κατεύθυνση, τί λογής είναι τα ιστορικά εκείνα αίτια, που αντανάκλαση τους παρουσιάστηκε με τη μορφή ωρισμένων παρορμήσεων; Ο παλιός υλισμός δεν απασχολήθηκε ποτέ με τέτοιο ζήτημα. Η άποψη του πάνω στην ιστορία – όσο είχε τέτοια άποψη – ήταν ουσιαστικά πραγματιστική: τα ιστορικά γεγονότα τα έκρινε σύμφωνα με τις ορμές των προσώπων, που ενεργούν και που τα χώριζε σε τίμια και κατεργάρικα, βρίσκοντας πως τις περισσότερες φορές οι τίμιοι βγήκαν τρελλοί, ενώ οι κατεργαρέοι θριάμβευαν. Απ’ αυτό το γεγονός έβγαζε μονάχα το συμπέρασμα, ότι στην ιστορία πολύ λίγο το διδαχτικό υπάρχει. Εμείς όμως βγάζομε το συμπέρασμα, ότι ο παλιός υλισμός στο ιστορικό επίπεδο πρόδωσε τον εαυτό του, πιστεύοντας, πως οι ιδανικές παρορμητικές δυνάμεις, που ενεργούν εδώ είναι τα τελικά αίτια των γεγονότων, αντί να ερευνήση τί κρύβεται πίσω απ’ αυτές, τί λογής είναι οι παρορμητικές δυνάμεις αυτών των παρορμητικών δυνάμεων. Η ανακολουθία του δεν βρίσκεται στο ότι αναγνώρισε την ύπαρξη ιδανικών παρορμητικών δυνάμεων, αλλά στο ότι σταμάτησε σ’ αυτές, χωρίς να προσπαθήση να πάη πιο πέρα, να φτάση ως τα αίτια, που δημιούργησαν τις δυνάμεις αυτές. Το αντίθετο: η φιλοσοφία της ιστορίας, ειδικά στον Χέγκελ, αναγνώριζε, ότι τόσο οι ολοφάνερες, ευδιάκριτες, όσο και οι πραγματικές μυστικές παρορμήσεις των ιστορικών παραγόντων, δεν αντιπροσωπεύουν καθόλου τα τελικά αίτια των ιστορικών γεγονότων, ότι πίσω απ’ αυτές τις παρορμήσεις βρίσκονται άλλα κίνητρα, που πρέπει να τα μελετήσωμε. Αλλά η φιλοσοφία της ιστορίας δεν ζητούσε τα κίνητρα αυτά μέσα στην ιστορία, τα έφερνε στην ιστορία, παίρνοντας τα απ’ έξω, από τη φιλοσοφική ιδεολογία. Έτσι, λ.χ. ο Χέγκελ, αντί να προσπαθήση να εξήγηση την ιστορία της Ελλάδας με την εσωτερική συνάφεια των ίδιων της των γεγονότων, λέγει απλούστατα, ότι η ιστορία αυτή δεν είναι παρά επεξεργασία της «ωραίας ατομικότητας», η πραγματοποίηση «καλλιτεχνικής παραγωγής» κ.λπ. Στο σημείο αυτό ο Χέγκελ κάνει θαυμάσιες παρατηρήσεις για τους αρχαίους Έλληνες, εμείς όμως σήμερα δεν ικανοποιούμαστε από παρόμοιες εξηγήσεις, που δεν είναι πραγματικά παρά μονάχα φράσεις.
Όταν μιλούμε για την έρευνα των αιτίων, που ενσυνείδητα ή ασυνείδητα – παρακινούσαν τους ιστορικούς παράγοντες και που ήτανε τα αληθινά τελικά αίτια των ιστορικών γεγονότων, πρέπει να έχωμε στο νου μας όχι τόσο τις παρορμήσεις των ξεχωριστών ατόμων, ακόμα και των πιο σημαντικών, όσο τις παρορμήσεις εκείνες, που κινούν μεγάλες μάζες, ολόκληρους λαούς ή ολόκληρες τάξεις ενός έθνους. Και μάλιστα ενδιαφέρουν όχι οι στιγμιαίες εκρήξεις, όχι οι περαστικές αναφλέξεις, αλλά τα εξακολουθητικά κινήματα, που δημιουργούν τις μεγάλες ιστορικές μεταβολές. Πρέπει ν’ αναζητήσωμε τα αίτια, που καθαρά ή σκοτεινά, άμεσα ή με ιδεολογική και με φανταστική ακόμα μορφή, φανερώνονται σαν συνειδητές ορμές στα μυαλά των μαζών και των αρχηγών τους, που λέγονται μεγάλοι άνθρωποι. Η αναζήτηση των αιτίων αυτών είναι ο μόνος δρόμος, που οδηγεί στη γνώση των νόμων, που κυριαρχούν στην ιστορία γενικά και στις ξεχωριστές της περίοδες ή στις ξεχωριστές χώρες. Χωρίς άλλο, στο μυαλό των ανθρώπων καθετί, που τους παρακινεί στη δράση έχει μιαν αντανάκλαση, αλλά ποια αντανάκλαση έχει αυτό κανονίζεται από τις περιστάσεις. Οι εργάτες τώρα πια δεν καταστρέφουν τις μηχανές, όπως έχαναν ακόμα το 1848 στο Ρήνο. Μα αυτό δεν σημαίνει διόλου, πως οι εργάτες συμβιβάστηκαν με το ρολό των μηχανών στην καπιταλιστική κοινωνία (10).
Πριν ήταν σχεδόν αδύνατο να ερευνήση κανένας τα τελικά αίτια των ιστορικών γεγονότων, γιατί η εσωτερική τους συνάφεια ήταν σκοτεινη και συγχυσμένη. Στον καιρό μας όμως αυτό απλοποιήθηκε τόσο, που η λύση του αινίγματος έγινε τέλος δυνατή. Από την εποχή, που πρωτοφάνηκε η βαρειά βιομηχανία, δηλαδή από τον καιρό της Ευρωπαϊκής ειρήνης του 1815, στην Αγγλία δεν ήταν μυστικό σε κανένα, πως το κέντρο του βάρους του πολιτικού αγώνα σ’ αυτή τη χώρα ήταν η τάση προς την κυριαρχία δύο τάξεων: των γαιοχτημόνων αριστοκρατών (landed aristocracy) από τη μια μεριά και της μπουρζουαζίας (middle class) από την άλλη. Στη Γαλλία από την εποχή της παλινόρθωσης των Βουρβώνων παρουσιάστηκε ολοφάνερα το ίδιο φαινόμενο. Οι ιστορικοί της εποχής εκείνης από τον Τhierry ως τον Guizot, Thiers και Μινιέ δείχνουν σταθερά αυτό το φαινόμενο σαν κλειδί για την αντίληψη της γαλλικής ιστορίας, αρχινώντας από το Μεσαίωνα. Κι από το 1830 σ’ αυτές τις δυο χώρες η εργατική τάξη, το προλεταριάτο, αναγνωρίστηκε σαν τρίτος αγωνιστής για την κυριαρχία. Οι κοινωνικές σχέσεις είχαν τόσο απλοποιηθή, ώστε μονάχα άνθρωποι, που έκλειναν επίτηδες τα μάτια, δεν μπορούσαν να ιδούν, ότι στον αγώνα των τριών αυτών μεγάλων τάξεων και στις συγκρούσεις των συμφερόντων τους περικλείνεται το ελατήριο όλης της νεώτερης ιστορίας, στις δυο πιο αναπτυγμένες χώρες.
Μα από πού βγήκαν αυτές οι τάξεις; Αν από πρώτη άποψη η καταγωγή της μεγάλης κάποτε φεουδαρχικής γαιοχτημοσύνης μπορούσε πριν απ’ όλα να αποδοθή σε πολιτικά αίτια, στη βίαιη κατάχτηση, αυτό σχετικά με την μπουρζουαζία και το προλεταριάτο θα ήταν ανόητο. Ήταν επίσης ολοφάνερο, ότι η καταγωγή και η ανάπτυξη αυτών των δυο μεγάλων τάξεων ήταν καθορισμένη από οικονομικά αίτια. Κι ήταν άλλο τόσο ξεκάθαρο, πως ο αγώνας ανάμεσα στους μεγάλους γαιοχτήμονες και στην μπουρζουαζία, καθώς κι η πάλη ανάμεσα στην μπουρζουαζία και στο προλεταριάτο γινότανε πριν απ’ όλα για οικονομικά συμφέροντα, που για την υπεράσπιση τους η πολιτική εξουσία δεν χρησίμευε παρά σαν απλό μέσο. Η μπουρζουαζία και το προλεταριάτο, εμφανίστηκαν χάρη στις μεταβολές, που έγιναν στις οικονομικές σχέσεις, ακριβέστερα -χάρη στον τρόπο της παραγωγής. Οι δυο αυτές τάξεις αναπτύχτηκαν με το πέρασμα από τη συντεχνιακή τέχνη στη χειροτεχνία και έπειτα από τη χειροτεχνία στη βαρειά βιομηχανία του ατμού και των μηχανών. Σε ωρισμένη βαθμίδα της ανάπτυξης οι καινούργιες παραγωγικές δυνάμεις, που μεγάλωσαν από τη μπουρζουαζία – και πρώτα-πρώτα ο καταμερισμός της εργασίας κι η συνένωση σε μια χειροτεχνία πολλών εργατών, που εκτελούσαν τμηματικές παραγωγικές λειτουργίες, – επίσης οι όροι κι οι ανάγκες της ανταλλαγής, που αναπτύχτηκαν χάρη στις δυνάμεις αυτές, βρέθηκαν μπροστά σε ασυμβίβαστες αντιφάσεις με την τότε υπάρχουσα κατάσταση της παραγωγής, που ιστορικά κληρονομήθηκε και νομιμοποιήθηκε, δηλαδή βρέθηκαν σε αντιφάσεις με τα συντεχνιακά και άλλα αναρίθμητα προσωπικά και τοπικά προνόμια, που υπήρχαν στο φεουδαρχικό σύστημα και που καταπίεζαν τις μη προνομιούχες τάξεις. Οι παραγωγικές δυνάμεις, με αντιπρόσωπο τους τη μπουρζουαζία, εξεγέρθηκαν ενάντια στο παραγωγικό σύστημα, που το υποστήριζαν οι φεουδάρχες γαιοχτήμονες μαζί με τους συντεχνιακούς μαστόρους. Τα φεουδαρχικά δεσμά έσπασαν: στην Αγγλία σιγά-σιγα, στη Γαλλία μονομιάς, στη Γερμανία ακόμα δεν το ξέκαμαν ολότελα. Αλλά, όπως η χειροτεχνία σε ωρισμένο βαθμό της ανάπτυξης της ήρθε σε σύγκρουση με το φεουδαρχικό κοινωνικό σύστημα, έτσι κι η βαρειά βιομηχανία έρχεται τώρα σε σύγκρουση ε το μπουρζουαζικό σύστημα. Η μεγάλη βιομηχανία, που είναι συνόεόεμενη με το σύστημα αυτό, μέσα στα στενά πλαίσια του καπιταλιστικού τρόπου παραγωγής, από τη μια μεριά φέρνει την προλεταριοποίηση ολοένα και περισσότερου μέρους του λαού και από την άλλη δημιουργεί τη μάζα των προϊόντων, που όλο και μεγαλώνει και που δεν βρίσκει κατανάλωση. Η υπερπαραγωγή – κι η ομαδική φτώχια: αυτή είναι η τυφλή αντίφαση, που σ’ αυτή φτάνει η μεγάλη βιομηχανία και που ζητεί επιταχτικά να απολύτρωση τις παραγωγικές δυνάμεις από τα σημερινά δεσμά με μέσο τη μεταβολή του τρόπου της παραγωγής.
Έτσι είναι αναμφισβήτητο, ότι, τουλάχιστο στη νεώτερη ιστορία, η οικονομική απελευθέρωση ήταν το κέντρο από κάθε πάλη τάξεων και από κάθε απελευθερωτικό κίνημα: κι έπαιρνε αναπόφευκτα πολιτική μορφή αφού κάθε ταξικός αγώνας είναι αγώνας πολιτικός. Είναι επίσης αναμφισβήτητο, ότι τουλάχιστο στη νεώτερη ιστορία, το κράτος, το πολιτικό καθεστώς είναι υποταχτικό, ενώ το κύριο στοιχείο είναι η κοινωνία των πολιτών, η κυριαρχία των οικονομικών σχέσεων. Αντίθετα, σύμφωνα με την παλιά αντίληψη για το κράτος, που την παραδεχόταν κι ο Χέγκελ, αυτό ήταν το αποφασιστικό στοιχείο, ενώ η κοινωνία των πολιτών ήταν το υποταχτικό στοιχείο, που εξαρτιέται απ’ αυτό.
Καθετί, που παρακινεί σε δράση τον καθέναν ξεχωριστό άνθρωπο, περνάει αναπόφευκτα από το μυαλό του, επενεργώντας πάνω στη θέληση του. Το ίδιο και όλες οι ανάγκες της κοινωνίας των πολιτών, – άσχετο ποια τάξη κυριαρχεί σ’ έναν ωρισμένο χρόνο, – αναγκαστικά πρέπει να περάσουν μέσα από την κρατική θέληση, για να επιτύχουν τη νομοθετική κύρωση. Αυτή είναι η τυπική πλευρά του ζητήματος, που είναι αυτονόητη. Αλλά ερωτούμε, ποιο είναι το περιεχόμενο της τυπικής θέλησης – αδιάφορο του κάθε ξεχωριστού ατόμου ή όλου του κράτους, – από πού παίρνεται το περιεχόμενο
αυτό, και γιατί η θέληση κατευθύνεται προς αυτό το σημείο κι όχι προς άλλο; Ζητώντας απάντηση στο ερώτημα αυτό, βρίσκομε, πως στη νεώτερη ιστορία η κρατική θέληση καθορίζεται από τις μεταβαλλόμενες ανάγκες της κοινωνίας των πολιτών, από την επικράτηση της μιας ή της άλλης τάξης, και τέλος από την ανάπτυξη των παραγωγικών δυνάμεων και από τους όρους της ανταλλαγής.
Όμως, αν ακόμα στους νεώτερους χρόνους με τα δυνατά μέσα παραγωγής και συγκοινωνίας, το κράτος δεν είναι ένα ανεξάρτητο πεδίο και δεν αναπτύσσεται ανεξάρτητα, αλλά και την ύπαρξη του και την ανάπτυξη του την εξαρτάη τελικά από τους οικονομικούς όρους της κοινωνικής ζωής, αυτό είναι ακόμα πιο αναμφισβήτητο για τους περασμένους καιρούς, όταν ακόμα δεν υπήρχαν τέτοια βοηθητικά μέσα για την παραγωγή των υλικών, που χρειάζονταν οι άνθρωποι και όταν, κατά συνέπεια, η παραγωγή αυτή θα έπρεπε αναγκαστικά να έχη πολύ περισσότερη επίδραση πάνω στην ανθρωπότητα. Αφού και σήμερα, στην εποχή της βαρείας βιομηχανίας και των σιδηροδρόμων, το κράτος δεν είναι από γενική άποψη παρά πολύ ή λίγο σύνθετη αντανάκλαση των οικονομικών αναγκών της τάξης, που κυριαρχεί στο πεδίο της παραγωγής, τότε ακόμα πιο αναπόφευκτος θα ήταν ο τέτοιος ρόλος του την εποχή εκείνη, που κάθε ωρισμένη γενεά ανθρώπων ήταν υποχρεωμένη να εξοδεύη μεγαλύτερο μέρος της ζωής της για την ικανοποίηση των υλικών της αναγκών, και που ήταν εξαρτημένη απ’ αυτές πολύ περισσότερο απο όσο είμαστε εξαρτημένοι εμείς σήμερα. Η ιστορία των περασμένων εποχών μάς δείχνει αυτό πειστικά, μόλις αποφασίσωμε να σοβαρά την προσοχή μας σ’ αυτή την πλευρά του ζητήματος. Αλλά είναι αυτονόητο, ότι εμείς δεν μπορούμε να επιδοθούμε σε παρόμοια έρευνα.
Το κράτος και το κρατικό δίκαιο καθορίζονται από τις οικονομικές σχέσεις. Είναι ολοφάνερο, ότι το ίδιο πρέπει να πούμε και για το αστικό δίκαιο, που ο ρόλος του στρέφεται στη νομοθετική κύρωση των ομαλών οικονομικών σχέσεων, που υπάρχουν κάτω από ωρισμένες συνθήκες ανάμεσα στα ξεχωριστά άτομα. Αλλά η μορφή της κύρωσης αυτής μπορεί να είναι πολύ διαφορετική. Θα μπορούσαμε λ.χ. να διατηρήσωμε μεγάλο μέρος του παλιού φεουδαρχικού δικαίου, να το αναμίξωμε με μπουρζουαζικό περιεχόμενο, ή ακόμα να δωσωμε ξεκάθαρα μπουρζουαζική έννοια στο φεουδαρχικό όνομα, όπως έγινε στην Αγγλία, ανάλογα με την όλη πορεία της εθνικής της ανάπτυξης, θα μπορούσαμε επίσης, όπως έγινε στη Δυτική Ευρώπη να πάρωμε για βάση το πρώτο παγκόσμιο δίκαιο της κοινωνίας, που αποτελείται από παραγωγούς εμπορευμάτων, δηλαδή το ρωμαϊκό δίκαιο με τη λεπτότατη επεξεργασία όλων των νομικών σχέσεων, που υπάρχουν ανάμεσα στους απλούς κατόχους εμπορευμάτων: αγορές και πωλήσεις, δάνεια, χρέη, συμφωνίες κ.λπ. Συνάμα θα ήταν δυνατό – για ωφέλεια και για το καλό της μικροαστικής ακόμα μισοφεουδαρχικής κοινωνίας – ή απλά με τη νομική πρακτική να προσαρμοσωμε το δίκαιο αυτό με τους όρους της κοινωνίας αυτής, ή ακόμα να το παραμορφώσωμε νομικά με τη βοήθεια μερικών νομικών, που είναι τάχα αναπτυγμένοι και συγκεντρώνουν ηθικά στοιχεία, και να επεξεργαστούμε σε ιδιαίτερο κώδικα νόμων την κατάσταση, την προσαρμοσμένη στην κοινωνία, που υποδείξαμε (πρωσσικό αγροτικό δίκαιο). Και τέλος, ύστερα από τη μεγάλη μπουρζουαζική επανάσταση, έγινε δυνατό πάνω στη βάση του ίδιου ρωμαϊκού δικαίου να δημιουργηθή ένας πρωτότυπος κώδικας των νόμων της μπουρζουαζικής κοινωνίας, σαν το γαλλικό Code Civil Ύστερα από όλα αυτά καταλαβαίνει κανένας, πως ο
πολιτικός νομικός κώδικας, αν δεν αντιπροσωπεύη παρά μοναχά τη νομική έκφραση των οικονομικών όρων της κοινωνικής ζωής, όμως ανάλογα με τις περιστάσεις τους εκφράζει κάποτε καλά και κάποτε
άσχημα-
Το κράτος είναι η πρώτη ιδεολογική δύναμη, που κρατάει υποταχτικούς τους ανθρώπους. Η κοινωνία δημιουργεί όργανο για την υπεράσπιση των συμφερόντων της από τις εσωτερικές και εξωτερικές επιθέσεις. Το όργανο αυτό είναι η κρατική εξουσία. Μόλις εμφανιστή, προσπαθεί να σταθή σ’ ανεξάρτητη σχέση με την κοινωνία και τόσο περισσότερο το κατορθώνει αυτό, όσο περισσότερο υποστηρίζει την κυριαρχία της τάξης αυτής. Ο αγώνας της καταπιεζόμενης τάξης ενάντια στην καταπιέζουσα αναπόφευκτα γίνεται πριν απ’ όλα αγώνας πολιτικός, αγώνας ενάντια στην πολιτική κυριαρχία των καταπιεστών. Η συναίσθηση της συνάφειας του πολιτικού αυτού αγώνα με την οικονομική του βάση εξασθενίζει και κάποτε λείπει ολότελα. Αν αυτό δεν συμβαίνη ολότελα σ’ αυτούς, που αγωνίζονται συμβαίνει στους ιστορικούς. Από τους αρχαίους ιστορικούς, όσοι περιγράψανε την πάλη, που έγινε μέσα στους κόλπους της ρωμαϊκής δημοκρατίας, μονάχα ο Αππιανός μάς μιλεί καθαρά κι εκφραστικά και για τους «λόγους, που την προκάλεσαν: δηλαδή για τη γαιοχτημοσύνη.
Αλλά αφού γίνη δύναμη ανεξάρτητη από την κοινωνία το κράτος, γεννάει αμέσως μια καινούργια ιδεολογία. Για τους πολιτικούς, που έχουν επάγγελμα την πολιτική, για τους θεωρητικούς του κρατικού δικαίου, για τους νομικούς, που ασχολούνται με το αστικό δίκαιο, οι οικονομικές σχέσεις εξαφανίζονται από τη μέση. Για ν’ αποχτήσουν την κύρωση του νόμου τα οικονομικά γεγονότα, πρέπει σε κάθε ξεχωριστή• περίπτωση να πάρουν τη μορφή νομικών σχεσεων. Έτσι πρέπει, βέβαια, να θεωρήσωμε όλο το σύστημα του δικαίου, που υπάρχει τώρα. Να γιατί οι νομικές μορφές θεωρούνται το παν, ενώ το οικονομικό περιεχόμενο – τίποτε. Το κρατικό και το ιδιωτικό δίκαιο εξετάζονται σαν ανεξάρτητα πεδία, που έχουν την ξεχωριστή τους ιστορική εξέλιξη, που πρέπει και μπορούν να υποβαλλωνται σε ανεξάρτητη συστηματική επεξεργασία με τη μεθοδική εξομάλυνση όλων των εσωτερικών αντιφάσεων.
Ιδεολογίες πιο ξέχωρες, δηλαδή ακόμα πιο απομακρυσμένες από την οικονομική βάση, παίρνουν τη μορφή της φιλοσοφίας και της θρησκείας. Τότε η συνάφεια των παραστάσεων με τους υλικούς όρους της ανθρώπινης ζωής περιπλέκεται και συσκοτίζεται ακόμα περισσότερο από τους ενδιάμεσους κρίκους. Ωστόσο υπάρχει τέτοια συνάφεια. Όλη η εποχή της Αναγέννησης από τα μέσα του 15ου αιώνα και ιδιαίτερα η φιλοσοφία, που ξαναεμφανίζεται από τότε, ήταν προϊόν της ανάπτυξης των πόλεων, δηλαδή της μπουρζουαζίας. Η φιλοσοφία διατύπωνε με το δικό της τρόπο μονάχα τις ιδέες, που ταίριαζαν στη μετάβαση• από τη μικρή και μέση μπουρζουαζία προς τη μεγάλη. Αυτό είναι πολύ αισθητό στους Γάλλους και Αγγλους του περασμένου αιώνα, που συχνά ήτανε και οικονομολόγοι και φιλόσοφοι. Σχετικά με τη χεγκελιανή φιλοσοφία, αυτό το αποδείξαμε πιο πάνω.
Ας ρίξωμε όμως μια γρήγορη ματιά στη θρησκεία, που στέκεται μακρύτερα από την υλική ζωή και που, καθώς φαίνεται, τής είναι απ’ όλα πιο ξένη. Η θρησκεία εμφανίστηκε στους πιο πρωτόγονους καιρούς από τις πιο σκοτεινές και πρωτόγονες παραστάσεις των ανθρώπων για την ατομική τους όσο και για την εξωτερική φύση. Αλλα μόλις εμφανιστή κάθε ιδεολογία αναπτύσσεται συνδεμένη με την ολότητα των παραστάσεων, που υπάρχουν και τής κάνει ένα δούλεμα. Αλλιώτικα δεν θα ήταν ιδεολογία, δηλαδή δεν θα είχε σχέση με τις ιδέες, σαν με ανεξάρτητες υπάρξεις, που αναπτύσσονται μόνες τους, ανεξάρτητες και που βρίσκονται κάτω από δικούς τους νόμους. Βέβαια οι άνθρωποι δεν συναιστάνονται, πως οι υλικοί όροι της ζωής τους καθορίζουν μιαν ωρισμένη πορεία διανόησης, που πραγματοποιείται στο μυαλό τους. Αν το εννοούσαν, Θα έπαυε να υπάρχη κάθε ιδεολογία. Οι πρωταρχικές θρησκευτικές παραστάσεις, που τις περισσότερες φορές είναι κοινές σε κάθε συγγενική ομάδα λαών, κατά τον ξεχωρισμό των ομάδων αυτών αναπτύσσονται με διαφορετικό τρόπο σε κάθε ξεχωριστό λαό, ανάλογα με τους όρους ζωής, που διαμορφώθηκαν σ’ αυτόν. Σε μια σειρά τέτοιων ομάδων λαών, δηλαδή στην ομάδα των Αρίων (που λέγεται Ινδο-ευρωπάική) η πορεία της εξέλιξης των θρησκευτικών παραστάσεων ερευνήθηκε λεπτομερειακά από τη συγκριτική μυθολογία. Οι θεοί του κάθε ξεχωριστού λαού ήτανε εθνικοί θεοί, που η εξουσία τους δεν ξεπερνούσε τα σύνορα του εθνικού εδάφους, που προστάτευαν. Πέρα από τα σύνορα άρχιζε το βασίλειο άλλων θεών. Όλοι αυτοί οι θεοί ζούσαν μονάχα όσο υπήρχαν οι λαοί, που τους δημιούργησαν κι έπεφταν μαζί μ’ αυτούς. Οι παλιοί εθνισμοί έπεσαν κάτω από τα χτυπήματα της παγκόσμιας ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, που τους οικονομικούς όρους της εμφάνισης της δεν μπορούμε να τους εξετάσωμε εδώ. Οι παλιοί Θεοί έπεσαν κάτω. Αυτή την τύχη δεν την απόφυγαν ούτε ακόμα κι οι ρωμαϊκοί Θεοί, που ήτανε κομμένοι στο στενό αχνάρι της πόλης της Ρώμης. Η ανάγκη να συμπληρωθή η παγκόσμια αυτοκρατορία με μια παγκόσμια θρησκεία φανερώνεται ξεκάθαρα από την προσπάθεια της Ρώμης να φέρη μέσα στους κόλπους της τη λατρεία όλων των οπωσδήποτε σεβάσμιων ξένων θεών. Αλλά με αυτοκρατορικά διατάγματα δεν μπορεί να δημιουργηθή νέα παγκόσμια θρησκεία. Η νέα παγκόσμια θρησκεία, ο χριστιανισμός, εμφανίστηκε απαρατήρητη κάτω από το ανακάτωμα της γενικευμένης ανατολικής, και ειδικά της εβραϊκής, θεολογίας, και της εκλαϊκευμένης ελληνικής, και ειδικά της στωϊκής φιλοσοφίας. Μονάχα με μια δύσκολη έρευνα μπορούμε να γνωρίσωμε σήμερα την πρωταρχική μορφή του χριστιανισμού, γιατί μάς μεταδόθηκε με την επίσημη μορφή, που του έδωσε η σύνοδος της Νικαίας και με την ονομασία της κρατικής θρησκείας. Αλλά όπως κι αν έχη το πράγμα, το ότι μέσα σε διακόσια πενήντα χρόνια έγινε κρατική θρησκεία αποδείχνει αρκετά ως πιο βαθμό ο χριστιανισμός ταίριαζε στις συνθήκες της εποχής εκείνης. Στο μεσαίωνα, ανάλογα με την ανάπτυξη του φεουδαρχισμού, έπαιρνε τη μορφή θρησκείας, που ταίριαζε σ’ αυτόν, με μιαν αντίστοιχη φεουδαρχική ιεραρχία. Κι όταν δυνάμωσε η μπουρζουαζία των πόλεων, αναπτύχτηκε αντίθετα από το φεουδαρχικό καθολικισμό η αίρεση πρώτα στους Albigeois της νότιας Γαλλίας, την εποχή που, εκεί, οι πόλεις είχαν τη μεγαλύτερη ανάπτυξη. Ο μεσαίωνας συνένωνε με τη θεολογία και έθεσε κάτω απ’ αυτή όλες τις άλλες μορφές ιδεολογίας: τη φιλοσοφία, την πολιτική, τη νομολογία. Γι’ αυτό κάθε κοινωνική και πολιτική κίνηση ήταν αναγκασμένη να πάρη θρησκευτική μορφή. Τα αισθήματα των μαζών τρέφονταν αποκλειστικά με θρησκευτική τροφή. Έτσι, για να δημιουργηθή μεγάλο κίνημα έπρεπε τα ιδιαίτερα του συμφέροντα να παρουσιαστούν με θρησκευτική μορφή. Η μπουρζουαζία των πόλεων από την αρχή-αρχή δημιούργησε ένα συμπλήρωμα της με τη μορφή των φτωχών πληβείων των πόλεων, των μεροκαματιάριδων και κάθε είδους υπηρετών, προγόνων του κατοπινού προλεταριάτου, – που δεν ανήκαν σε καμμιάν ωρισμένη τάξη. Σύμφωνα μ’ αυτό κι η θρησκευτική αίρεση από πολύ ενωρίς χωρίστηκε σε δυο είδη: στο μπουρζουαζικό, μετριόπαθο, και στο πληβειακό, επαναστατικό, που ήταν μισητό και σ’ αυτούς τους αιρετικούς μπουρζουάδες.
Ήταν ακατανίκητη η προτεσταντική αίρεση, γιατί ήταν ακατανίκητη η αναπτυγμένη μπουρζουαζία των πόλεων. Όταν η μπουρζουαζία δυνάμωσε αρκετά, τότε ο αγώνας άρχισε να παίρνη εθνικές διαστάσεις. Η πρώτη πράξη του αγώνα παίχτηκε στη Γερμανία: είναι η λεγόμενη μεταρρύθμιση. Η μπουρζουαζία των πόλεων ήταν ακόμα αρκετά δυνατή και αναπτυγμένη, ώστε να μπορή να συνένωση κάτω από τη σημαία της όλα τα άλλα στασιαστικά στοιχεία: τους πληβείους στις πόλεις, τους φτωχούς ευγενείς και τους αγρότες στα χωριά. Πρώτοι απ’ όλους κινήθηκαν οι ευγενείς, ύστερα ακολούθησε η αγροτική επανάσταση, που έφτασε στο ανώτατο σημείο του επαναστατικού κινήματος της εποχής εκείνης. Οι πόλεις δεν υποστήριζαν τους αγρότες και η επανάσταση πνίγηκε από τα στρατεύματα των μεγάλων φεουδαρχών γαιοχτημόνων, που εκμεταλλεύτηκαν κι όλες τις ευνοϊκές συνέπειες. Από τότε, κατά το διάστημα τριών ολόκληρων αιώνων, η Γερμανία δεν ήταν από τα κράτη, που έπαιρναν ανεξάρτητο μέρος στην ιστορία. Αλλά εχτός από το Γερμανό Λούθηρο ήταν ακόμα και ο Γάλλος Calvin. Με γνήσια γαλλική αποφασιστικότητα έθεσε στην πρώτη γραμμή το μπουρζουαζικό χαρακτήρα της μεταρρύθμισης, δίνοντας στην εκκλησία ρεπουμπλικανικό, δημοκρατικό χαρακτήρα. Ενώ η λουθηρανική μεταρρύθμιση εκφυλιζότανε στη Γερμανία κι έφερνε τη χωρά αυτή στην καταστροφή, κάτω από τη σημαία της καλβινιακης μεταρρύθμισης βρίσκονταν συνενωμένοι οι δημοκράτες στη Γενεύη, στη Σκωτία και στην Ολλανδία. Κάτω από τη σημαία αυτή οι Ολλανδοί αγωνίζονταν για την απελευθέρωση τους από την ισπανική κυριαρχία και τη γερμανική αυτοκρατορία. Επίσης η καλβινιακή μεταρρύθμιση προμήθευε τα ιδεολογικά όπλα για τη δεύτερη πράξη της μπουρζουαζικής επανάστασης, που έγινε στην Αγγλία. Εδώ ο καλβινισμός παρουσιάστηκε με ολοκάθαρη θρησκευτική έκφραση των συμφερόντων, που είχε τότε η μπουρζουαζία. Γι’ αυτό και δεν μπόρεσε να επιτυχή ολοκληρωτική αναγνώριση υστέρα από την επανάσταση του 1689, που τελείωσε με συμβιβασμό ανάμεσα σ’ ένα μέρος των ευγενών και στην μπουρζουαζία. Έγινε η παλινόρθωση της αγγλικής κρατικής εκκλησίας, μα όχι πια με τη μορφή, που είχε πριν, όχι με τη μορφή του καθολικισμού κάτω από ένα βασιλέα, που έπαιζε το ρόλο του πάπα: είχε πια χρωματιστή αρκετά από τον καλβινισμό. Η παλιά κρατική εκκλησία γιόρταζε την εύθυμη καθολική κυριακή και δεν ήθελε τη σκυθρωπή κυριακή των καλβινιστών. Η νέα κρατική εκκλησία με το μπουρζουαζικό πνεύμα δέχτηκε την τελευταία, που μέχρι σήμερα είναι στολίδι της Αγγλίας.
Στη Γαλλία το 1685 η καλβινιστική μειοψηφία καταπνίγηκε, στράφηκε στον καθολικισμό ή και καταδιώχτηκε. Αλλά αυτό πού ωδήγησε; Τότε ακόμα ήταν στη δράση του ο Πέτρος Μπέϋλ με το ελεύθερο πνεύμα του και το 1694 γεννήθηκε ο Βολταίρ. Χάρη στα καταπιεστικά μέτρα του Λουδοβίκου XIV η γαλλική μπουρζουαζία μπόρεσε κι έδωσε στην επανάσταση της, αθρησκευτική, ξεκάθαρη πολιτική μορφή, που μονάχα αυτή ταίριαζε στην αναπτυγμένη κατάσταση της μπουρζουαζίας. Στις εθνικές συνελεύσεις δεν συνεδρίαζαν οι προτεστάντες, αλλά οι άνθρωποι με το ελεύθερο πνεύμα. Ο χριστιανισμός έφτασε στο τελευταίο του στάδιο. Από τότε δεν μπορεί πια να προμηθεύση θρησκευτικές μορφές για τους σκοπούς οποιασδήποτε προοδευτικής τάξης. Ολοένα και περισσότερο έμεινε αποκλειστικό χτήμα των τάξεων, που κυριαρχούσαν και χρησίμευε αυτές για μέσο καθοδήγησης, για χαλινάρι των κατώτερων τάξεων. Επίσης καθεμιά από τις κυρίαρχες τάξεις εκμεταλλεύεται την ιδιαίτερη θρησκεία της: οι γαιοχτήμονες – τον καθολικό ιησουητισμό ή την προτεσταντική ορθοδοξία, οι φιλελεύθεροι και ριζοσπαστικοί μπουρζουάδες – τον ορθολογισμό (rationalisme). Κι ακόμα, είναι ολωσδιόλου αδιάφορο, αν πραγματικά πιστεύουν ή δεν πιστεύουν στην ίδια τους τη θρησκεία οι κύριοι αυτοί.
Βλέπομε λοιπόν, πως από τη στιγμή, που εμφανιστη μια θρησκεία, κρατάει ωρισμένο απόθεμα παραστάσεων κληρονομημένων από τους πρωτητερινούς καιρούς, αφού σε όλα γενικά τα πεδία των ιδεών η παράδοση θεωρείται μια μεγάλη συντηρητική δύναμη. Μα οι μεταβολές, που γίνονται σ αυτό το απόθεμα των παραστάσεων καθορίζονται από τις ταξικές, δηλαδή από τις οικονομικές, σχέσεις των ανθρώπων, που κάνουν τις μεταβολές αυτές. Κι αυτό μας αρκεί.
Στην ανάλυση μας δεν μπορούσαμε να δώσωμε παρά μοναχά μια γενική σκιαγραφία των ιστορικών απόψεων του Μαρξ και σε μεγάλη ανάγκη να τις επεξηγήσωμε με μερικά παραδείγματα. Αποδείξεις για την ορθότητα των απόψεων αυτών μπορούν να παρθούν μονάχα από την ιστορία και μπορώ με πεποίθηση να παρατηρήσω εδώ, ότι σε άλλα έργα βρίσκεται αρκετή ποσότητα απο τέτοιες αποδείξεις. Μα οι ιστορικές απόψεις του Μαρξ χτυπούν θανάσιμα τη φιλοσοφία στο πεδίο της ιστορίας, το ίδιο όπως κι η διαλεκτική άποψη πάνω στη φύση κάνει άχρηστη χι αδύνατη κάθε φιλοσοφία της φύσης. Σήμερα το πρόβλημα δεν είναι να επινοηθή η συνάφεια, που υπάρχει ανάμεσα στα φαινόμενα, αλλά να φανερωθή η συνάφεια αυτή μέσα στα ίδια τα φαινόμενα. Στη φιλοσοφία, που διώχτηκε από τη φύση κι από την ιστορία, μένει, όσο μένει, μονάχα το πεδίο της καθαράς νόησης: η διδασκαλία για τους νόμους της νόησης, η λογική και η διαλεκτική.
Αμέσως υστέρα από την επανάσταση του 1848 η «διανοούμενη» Γερμανία αποχωρίστηκε από τη θεωρία και καταπιάστηκε με την πρακτική εργασία. Οι τέχνες, που στηρίζονται πάνω στη χει-ρωναχτική εργασία, και η βιοτεχνία παραχώρησαν τη θέση τους στην αληθινή βαρειά βιομηχανία. Η Γερμανία εμφανίστηκε και πάλι στην παγκόσμια αγορά. Η καινούργια μικρογερμανική [Δηλαδή, που δεν μπόρεσε να περίκλειση όλα τα μέρη, όπου μιλούν τη γερμανική γλώσσα. (Γεώργ. Πλεχ.).] αυτοκρατορία παραμέρισε από το δρόμο της ανάπτυξης αυτής, τουλάχιστον τα πιο μεγάλα από τα εμπόδια, που δημιουργούσε η ύπαρξη πολλών μικρών κρατών, εμπόδια, που ήτανε απομεινάρια του φεουδαρχισμού και της γραφειοκρατίας. Αλλά, όπως η θεωρία, (speculation) αφήνοντας τα γραφεία των φιλοσόφων, έχτιζε καινούργιο ναό στο χρηματιστήριο, έτσι κι η «διανοούμενη» Γερμανία ξεχνούσε το μεγάλο φιλοσοφικό ενδιαφέρο, που αποτέλεσε τη γερμανική δόξα και στα χρόνια ακόμα της πιο μεγάλης πολιτικής κατάπτωσης. Ξεχνούσε το ενδιαφέρο προς την άδολη επιστημονική έρευνα, που καθαυτή ήταν πολύτιμη, άσχετα από το αν θα έχη κανένα και ποιο πρακτικό αποτέλεσμα και αν θα είναι αντίθετο προς τις αστυνομικές διατάξεις. Είναι αλήθεια, ότι η επίσημη γερμανική φυσική επιστήμη στέκει ακόμα στο ύψος της εποχής της και ειδικά στο πεδίο των ατομικών ερευνών. Αλλά κατά την ορθή παρατήρηση του αμερικανικού περιοδικού «Science», αποφασιστικές επιτυχίες στην έρευνα της στενής συνάφειας, που συνενώνει τα ξεχωριστά φαινόμενα και στην ανακάλυψη των γενικών νόμων, πραγματοποιούνται σήμερα κυριώτατα στην Αγγλία, ενώ πριν αυτό γινότανε στη Γερμανία. Όσο για τις ιστορικές επιστήμες και μαζί μ’ αυτές και για τη φιλοσοφία, εδώ έσβυσε ολωσδιόλου μαζί με την κλασική φιλοσοφία και το παλιό πνεύμα της θεωρητικής έρευνας, που δεν σταματούσε μπροστά σε τίποτε. Στη θέση της βρίσκεται ο ανόητος εκλεκτισμός, οι φροντίδες για τις προσοδοφόρες θεσούλες, για τις επιτυχίες στην υπηρεσία κι ακόμα η πιο χαμηλή δουλοφροσύνη. Οι επίσημοι αντιπρόσωποι της επιστήμης αυτής έγιναν ξεκάθαροι ιδεολόγοι της μπουρζουαζίας και του σημερινού κράτους, ενώ ταυτόχρονα κι η μια και το άλλο άρχισαν ανοιχτή πάλη με την εργατική τάξη.
Μονάχα μέσα στην εργατική τάξη εξακολουθεί σήμερα να υπάρχη το παλιό γερμανικό θεωρητικό ενδιαφέρο. Και με κανένα τρόπο δεν θα το διώξης απ’ εδώ. Δεν έχουν εδώ θέση οι υπολογισμοί για ωφέλειες, για καρριέρα και για υψηλές εύνοιες. Το αντίθετο: όσο πιο θαρραλέα και αποφασιστικά προχωρεί η επιστήμη, τόσο περισσότερο συμφωνεί με τα συμφέροντα και τις τάσεις των εργατών. Αφού βρήκε στην ιστορία της εξέλιξης της εργασίας το κλειδί για την αντίληψη όλης της ιστορίας της κοινωνίας, η νέα κατεύθυνση απο την πρώτη στιγμή απευθύνθηκε στην εργατική τάξη και βρήκε από μέρος της μια συμπάθεια, που δεν περίμενε και δεν ζήτησε απο μέρος της επίσημης επιστήμης. Το γερμανικό εργατικό κίνημα είναι ο διάδοχος της κλασικής γερμανικής φιλοσοφίας.

Πηγή: parapoda.wordpress.com

e-prologos.gr

Στην επικαιρότητα

Παρόμοια αρθρογραφία

5 Απριλίου 2024
Ο Μαρξ στο «Κεφάλαιο» για την εργάσιμη μέρα
16 Μαρτίου 2024
Ο επικήδειος του Φρίντριχ Ένγκελς για τον Καρλ Μαρξ
8 Μαρτίου 2024
Η συζήτηση της Κλάρα Τσέτκιν με τον Λένιν γύρω από το Γυναικείο Ζήτημα
3 Μαρτίου 2024
Εναρκτήριος λόγος του Λένιν στην ίδρυση της Γ Κομμουνιστικής Διεθνούς (2- 6 Μάρτη 1919)
2 Μαρτίου 2024
Λένιν: εμπνευστής και θεμελιωτής της 3ης Κομμουνιστικής Διεθνούς (Κομιντέρν) – Ιδρύεται στις 2 Μαρτίου 1919

Στην επικαιρότητα

ΕΡΓ.Α.Σ. Όλοι στην απεργία και στα συλλαλητήρια σε όλη τη χώρα στις 17 Απρίλη

Εν όψει των Ευρωεκλογών…

Μ-Λ ΚΚΕ: Με ευθύνη του Ισραήλ και των δυτικών ιμπεριαλιστικών δυνάμεων οξύνεται επικίνδυνα η κατάσταση στη Μέση Ανατολή

43 χρόνια μιας καταστροφικής πορείας – «Έξω από την ΕΕ», κεντρικό σύνθημα στον αγώνα για εθνική ανεξαρτησία

Το κυβερνητικό παραμύθι της «ανάπτυξης» με την οικονομία στο βάλτο του χρέους, των ελλειμμάτων, της αποβιομηχάνισης και της ακρίβειας

Παρόμοια αρθρογραφία

Ο Μαρξ στο «Κεφάλαιο» για την εργάσιμη μέρα

Ο επικήδειος του Φρίντριχ Ένγκελς για τον Καρλ Μαρξ

Η συζήτηση της Κλάρα Τσέτκιν με τον Λένιν γύρω από το Γυναικείο Ζήτημα

Εναρκτήριος λόγος του Λένιν στην ίδρυση της Γ Κομμουνιστικής Διεθνούς (2- 6 Μάρτη 1919)

Λένιν: εμπνευστής και θεμελιωτής της 3ης Κομμουνιστικής Διεθνούς (Κομιντέρν) – Ιδρύεται στις 2 Μαρτίου 1919

Γρήγοροι σύνδεσμοι

Ανεξάρτητη Ενημερωτική Πύλη

Φρ.Ενγκελς: Λουδοβικος Φοϋερμπαχ και το τελος της κλασσικης γερμανικης φιλοσοφιας

Μοιραστείτε το άρθρο

Βρήκατε ενδιαφέρον το άρθρο; Μοιραστείτε το

Στην επικαιρότητα

Παρόμοια αρθρογραφία

Γρήγοροι σύνδεσμοι

Ανεξάρτητη Ενημερωτική Πύλη